PDF superior En torno al concepto de religiosidad popular

En torno al concepto de religiosidad popular

En torno al concepto de religiosidad popular

Aisthesis, la revista chilena de investigaciones estéticas que nació en el año 1966, dio cuenta de la temática de la religiosidad popular solo en su edición número 20. En muchos de los artículos donde se hace alusión a lo popular, no se habla directa- mente de la religiosidad sino de la “cultura popular” y, solo algunas veces, se alude tangencialmente al arte popular, aunque el concepto resulte un poco forzado, pues ahora, cuando se cuenta con un poco más de herramientas de estudio gracias a las reflexiones de Ticio Escobar, entre otros autores, podemos hablar con propiedad de una estética popular. Esta se entiende como la producción simbólica derivada de sistemas de creencias y prácticas sincréticas, que determinan y dialogan con una “apariencia”, cuya función es expresarlos y transmitirlos, revelando sentidos que fundamentan las identidades latinoamericanas. De ahí que a partir de lo escrito so- bre cultura y religiosidad popular nos propongamos destacar aquellas ideas que nos parecen que sentaron precedentes y, de alguna manera, pueden todavía ser puntos de referencia para futuras investigaciones. Finalmente, tenemos que hacer notar que la conceptualización respecto a la religiosidad popular proviene fundamentalmente de la antropología, de la sociología e incluso de la teología; solo tardíamente, se ha comenzado a realizar una lectura estética del fenómeno.
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La «religiosidad popular»  En torno a un falso problema

La «religiosidad popular» En torno a un falso problema

Como se ve, el problema, tanto para el científico social como para el especialista en temas de religión, se plantea como un intento de solventar el carácter enigmático, insólito y desconcertante de un campo semántico que se da en llamar la religión popular. Ésta existe en relación de oposición, dependencia o yuxtaposición con algo que se entiende es la religión oficial, un sistema teológico que se da en llamar el catolicismo, del que se acepta que es la religión, sin calificativos. De ahí proviene, es cierto, la inspiración temática y repertorial, pero los axiomas más sustantivos de su discurso pasan ignorados y desapercibidos en la religión practicada y son sustituidos por comportamientos de apariencia «borrosa, inculta, espontánea y poco elaborada racionalmente» (Oliveira, citado por Prat 1983: 58) y que vehiculan, caso de hacerlo y no ser absolutamente insignificantes, un discurso moral e ideológico incomprensible. La cuestión de cómo definir y contornear la presunta «religiosidad popular» resultará irresoluble para cualquiera, antropólogo, sociólogo o filósofo religioso, que acepte el apriori de que es en torno a la palabra de la Iglesia católica, apostólica y romana como conviene vertebrar cualquier discurso sobre la religión socialmente ejecutada. Por supuesto que aquí resulta aplicable la apreciación de Spiro (1972: 124), acerca de que la conducta religiosa sólo puede ser explicada a partir de una teoría sobre la existencia de la religión. Lo que sucede es que resulta cuestionable el que esa religión, en tanto que institución que reconocemos en la cultura, sea la que los teólogos elaboran y que la Iglesia reconoce. Esto significa que la presunción de que la modalidad del culto real corresponde a las propuestas doctrinales oficiales, más allá de su simple nominalidad, no puede conducir sino a convertir sus claves explicativas en un auténtico punto ciego para la mirada analítica.
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Consideraciones en Torno al Concepto de Extensin de la Cultura y de los Servicios

Consideraciones en Torno al Concepto de Extensin de la Cultura y de los Servicios

Aunque se requiere de trabajos de an´ alisis que puedan sustentar su inclusi´ on dentro del concepto general de la funci´ on de extensi´ on, la experiencia acumulada por las instituciones, adem´ as de los esfuerzos de sistemati- zaci´ on que se han realizado, permite perfilar ciertas categor´ıas en las cuales podr´ıan ser ubicadas las acciones orientadas a lograr una comunicaci´ on e interacci´ on con la sociedad y que conformar´ıan las modalidades de la funci´ on de extensi´ on. Entendemos la extensi´ on como una estrategia de interrelaci´ on directa y flexible entre la universidad y la comunidad, encaminada a lograr el intercambio de recursos intelectuales, materiales y humanos en beneficio de ambas instancias.
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Notas sobre el concepto de cultura popular: en torno a las formulaciones y a la unidad del concepto

Notas sobre el concepto de cultura popular: en torno a las formulaciones y a la unidad del concepto

cual también recibe aportes de la ciencia sociológica, por lo cual la reflexión en torno a la cultura popular es ante todo un tipo particular de análisis cultural, en el cual detrás de c[r]

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Museos festivos: de la «religiosidad popular» al «patrimonio cultural»

Museos festivos: de la «religiosidad popular» al «patrimonio cultural»

Las viejas imágenes (los viejos dioses) no resucitan pues de manera plena con los mismos significados ligados a la vieja tradición: ni vivos ni muertos son, como diría Hernàndez i Martí (2008), «zombis». Ya no se les adora como agentes capaces de intervenir en nuestra realidad cotidiana, pero en torno a ellos se crean nuevas formas de sacralidad, que han mudado por completo sus significados; una sacralidad débil e inequívocamente secularizada, en las antípodas de la sacralidad tradicional: pensemos, sin ir más lejos, dónde queda la hierocracia sacerdotal en el marco del museo, o en la decisiva dislocación de una festividad determinada que el museo permite respecto a su ubicación en el calendario católico. Y respecto a este último punto, aún cabría añadir que con frecuencia dicha festividad se reinsertará mediante el museo en una red turística de visitas locales, que permite alternar múltiples símbolos sin ninguna jerarquía, como es el caso de Medina de Rioseco o Cuenca, donde del Museo de Semana Santa o el Catedralicio comparten ruta en igualdad de condiciones con el de Arte Abstracto o el de la Fundación Antonio Pérez [35].
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El tesoro escondido de Aparecida : la espiritualidad popular

El tesoro escondido de Aparecida : la espiritualidad popular

Para hablar sobre este “modo propio de vivir la fe” (DA 398) que tiene el pueblo pobre de Latinoamérica se han usado distintos términos. Lo más frecuente en la literatura especializada sobre el tema es usar la expresión religiosidad popular. 37 La Evangelii Nuntiandi, en su célebre definición del número 48, da cuenta de este uso preferencial de “religiosidadpopular, pero quiere ampliar la riqueza de este concepto incluyendo otros aspectos, como –por ejemplo– las actitudes internas de esta religiosidad: “paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción”. Por eso prefiere llamarla “piedad” popular más que religiosidad popular. 38 Otros documentos ligados al magisterio papal, como Ecclesia in America y el Directorio sobre piedad popular y liturgia 39 también se inclinan a usar la expresión “piedad” popular. El término piedad tiene una rica historia en la tradición de la Iglesia. Desde sus orígenes bíblicos ya se la considera como incluyendo en sí los deberes hacia Dios y hacia el prójimo, destacando a su vez los principios interiores de los gestos externos. Un Vocabulario de Teología Bíblica 40 en su voz piedad nos dice: “La piedad así comprendida designa finalmente la vida cristiana con todas sus exigencias”. Evangelii Nuntiandi también utiliza la expresión religión del pueblo. Lo mismo hará Puebla, que –en un fragmento citado por Aparecida (DP 444)– hablará de catolicismo popular.
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Cultura popular: Una reflexión de la religiosidad en Cartagena

Cultura popular: Una reflexión de la religiosidad en Cartagena

Por otro lado se sostuvo la insistencia en tratar con cuidado y especial atención la idea de identidad, la comunión de elementos arraigados y de capacidades únicas que hacen de cada hombre o grupo distinto de los demás. Da a mostrar una vez más esa sensación de diversidad que se respira en cada creación de la tierra. Con base en el concepto de identidad el cual fortalece el mantenimiento y dinamismo de los movimientos culturales tal y como los entendemos, se realizó la labor de descripción y proposición. Admitiendo que no solo son suficientes las capacidades de inventar y mantener algo propio para que esto sea tolerado o compartido; inyectamos la posición de Honneth y Ricoeur para dar un vistazo de la cantidad de elementos culturales alrededor de la religiosidad popular cartagenera y mirar sus cualidades como vías de significaciones y cimientos culturales para lo que se puede constituir como identidad cartagenera. Dentro de la cual confluyen elementos de variadas tradiciones, pero que se amalgaman en la labor de resistencia contra la aniquilación y se yuxtaponen en la vida diaria del cartagenero desde hace mas de dos siglos. De donde salen creaciones propias, que se encuentran con las rurales y otras venidas de ultramar. Que se incrustan en el fondo de los habitantes de esta zona del Caribe colombiano y nos dan una idea de lo que se puede considerar en mayor o menor medida “identidad Cartagenera”.
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ONTROVERSIASEN TORNO AL CONC EPT O D E REVOLUC I ÓN EN LA IZQ UIERD A CHILENA (1958-1 964)

ONTROVERSIASEN TORNO AL CONC EPT O D E REVOLUC I ÓN EN LA IZQ UIERD A CHILENA (1958-1 964)

ocasiones y ha formado parte del discurso político de polos ideológicos diferentes, lo cual llama especialmente la atención, ya que dicho concepto en Chile no solo se ha relacionado con la izquierda como podría pensarse sesgadamente. Es debido a lo anterior, que el objetivo central de este trabajo consiste en analizar el trasfondo contextual, histórico, político e internacional de la utilización del concepto revolución. De esta manera, se busca estudiar cómo este concepto fue empleado por los distintos sectores políticos tanto de izquierda como del centro, siendo parte de sus postulados y agendas programáticas, poseyendo cada uno una visión diferente de su significado, incluso dentro de un mismo polo ideológico.
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TítuloArquitectura religiosa e ideología a partir del Concilio Vaticano II en la periferia urbana de Lima: el caso Lima Norte

TítuloArquitectura religiosa e ideología a partir del Concilio Vaticano II en la periferia urbana de Lima: el caso Lima Norte

Xavier Alvó sostiene —a decir de Rodrigo Montoya— que el concepto de religión es diferente al de religiosidad, pues mientras la religión es singular y docta, las religiosidades son plurales y populares, que- dando fuera las religiones que no poseen escritura y que no han publicado nada. Las religiosidades son margina- les y no oficiales. En esta ponencia nos referiremos a la religiosidad popular en el sentido de estar alejada de lo oficial, como es el caso de la Iglesia cultural y la Iglesia popular, dado que tanto el espacio urbano como la arquitectura eclesial en Lima Norte, reciben mucha influencia de la religiosidad popular y cultural.
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RELIGIOSIDAD POPULAR Y ESTRATEGIA DE SUBSISTENCIA

RELIGIOSIDAD POPULAR Y ESTRATEGIA DE SUBSISTENCIA

La idea que queremos presentar, y que en modo alguno es original (Spoerer; 1986) es que el concepto es mucho más amplio que un simple articulado de diversas formas de lograr la reproducción material, a nivel mínimo por cierto. Con ello queremos decir, que dentro del repertorio de estrategias de subsistencias hay una legitimación cultural que deviene de la misma cultura popular. Así por ejemplo, valores como el fatalismo, legitiman fuertemente determinada situaciones. Por otro lado, hay situaciones que tienen que ver con la estrategia de subsistencia, pero a nivel sicosocial tales como la auto-estima, el reconocimiento social, etc.
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Novenas y religiosidad popular en la Independencia de Colombia

Novenas y religiosidad popular en la Independencia de Colombia

Todo lo anterior supone la utilización de medios y estrategias de la mejor publicidad política para la época. La opinión pública era necesaria para inculcar significados políticos. (Ortega y Chaparro, 2012, p. 43). Es notar que la categoría de opinión pública no se entendía como se entiende hoy, apenas estaba en formación pues la vida social se articulaba fundamentalmente en torno a la iglesia y la Corte. Es sólo a partir de 1809 que se comienza a formar como percepción común a diversos actores de que se vivía un tiempo nuevo (p. 38, 40, 76). La meta era llegar a toda la comunidad con un mensaje didáctico, popular y sencillo con la ventaja de tener un fundamento divino, sacralizado por el prestigio de la estructura eclesiástica. Pero es todo un proyecto publicitario con el uso de símbolos, textos, didáctica y con amplia cobertura.
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Religiosidad Popular: El caso de la Virgen de Urkupiña en San Carlos de Bariloche.

Religiosidad Popular: El caso de la Virgen de Urkupiña en San Carlos de Bariloche.

Por otro lado, dentro del concepto de religiosidad resulta muy importante definir qué entendemos por sincretismo cultural. La antropología cultural lo define como la síntesis de dos o más creencias o prácticas religiosas culturalmente distintas. Sin importar según Jolicoeur, si esa amalgama es coherente o no, o si es aceptable teológicamente (Jolicoeur, 1997:204). Pierre Sanchis (1994), desde la antropología religiosa, profundiza un poco más en el término y lo define como un proceso por el cual las formas de experimentar, simbolizar, conocer la realidad de uno mismo y la de los otros son afectadas por el contacto con nuevas visiones del mundo. Aclarando que si bien “cualquier religión al implantarse en un espacio social adquiere alguna propiedad sincrética, el grado y la modalidad de éste sincretismo son diferentes” (Sanchis, 1994: 43).
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Una interpretación de la religiosidad popular

Una interpretación de la religiosidad popular

Por todo esto, cuando nos situamos ante la religiosidad popular de la mayoría del pueblo latinoamericano, podemos reconocer que allí hay mucho más que un llamativo colorido folklórico. Hablamos de una sensibilidad espiritual de los pobres, una espiritualidad popular, una piedad popular o, en definitiva, una espiritualidad inculturada. Ese pueblo cristiano tiene modos propios de orar y de relacionarse con lo sagrado que son consecuencia de una verdadera alianza espiritual con Dios. Porque la inculturación es la forma concreta de alianza entre Dios y los hombres de este lugar y en este tiempo 2. Aunque los fieles no vayan a misa o no respeten todas las normas de la Iglesia, la religiosidad popular es la primera y fundamental forma de enculturación de la fe. Esa piedad hecha cultura se vive espontáneamente, como parte inseparable de la propia vida, y por eso es más que una serie de nociones; configura un modo peculiar de vivir y expresar el dinamismo del Espíritu. No hablamos simplemente de las manifestaciones masivas de piedad, sino de aquellas expresiones religiosas que de modocapilar pasan a formar parte de lo cotidiano, del lenguaje espontáneo y familiar, y que la mayoría siente como algo ligado a su identidad. Eso que cada uno tiene en común con el pueblo creyente en general, pero que es muy personal al mismo tiempo. Lo que estamos diciendo tiene poco que ver con lo que se llama despectivamente “religiosidad de masas”, caracterizada por la pasividad, por el consumismo de propuestas espirituales de moda, por ofertas que se imponen desde fuera y destruyen la identidad de las personas y de los pueblos.
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Oratorio para el pueblo : religiosidad popular en la canción latinoamericana

Oratorio para el pueblo : religiosidad popular en la canción latinoamericana

Pero antes de esta emblemática canción , Jara ya había recopilado e interpretado una serie de textos campesinos de temática religiosa: "Despedimiento del angelito" , "Verso por Caín y Abel" y "Jesús obligó a Moisés" , entre otros . Al igual que Violeta Parra, Víctor Jara recuperaba en estas canciones la tradición del canto a lo divino , proyectándola hacia la canción popular y urbana. En una segunda etapa, sin embargo , Jara escribió varios textos de temática religiosa en los que el sujeto poético manifestaba claramente el debilitamiento de su fe y su desencanto con la religión. En la canción "Qué saco rogar al cielo" ( 1 962) , por ejemplo, el autor refleja la impotencia de un campesino enfrentado a un destino inexorable: "Qué saco sudando tanto, / y comiendo poco y nada, / si mi tierra no es mi tierra / y el cielo , cielo nomás" . Mientras que en l� canción "La luna siempre es muy linda" ( 1 962) la voz lírica, víctima de una vida de sufrimientos irreparables , trata de buscar razones para seguir creyendo . Sin embargo, ante la falta de una respuesta convincente se responde:
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La religiosidad popular en las sociedades virreinales de las Indias Españolas

La religiosidad popular en las sociedades virreinales de las Indias Españolas

También en Perú, como en México, la devoción guadalupana, lo mismo que la de otras advocaciones, se inscribió en el auge de la concepcionista de la que ya hiciera gala Don Francisco Pizarro y con él muchos de sus contemporáneos. Llegó a ser, amparada por las instituciones, todo un símbolo de lealtad a la Monarquía, decidida defensora de la proclamación de un dogma que tendría que se aplazado durante centurias, pero que encendía, a veces hasta con la explosión de motines populares, la toma de posiciones de una población que se movía a impulsos de sus devociones personales, en las que no dejaron de influir más o menos sutilmente los intereses de las órdenes religiosas que las dirigían. La reticencia de los dominicos a secundar ese general sentimiento popular llegó a provocar en Lima en 1622 –y éste no fue el único caso– un serio conflicto que movilizó en sus calles hasta diez mil personas de toda raza y condición, en una manifestación de fe, pero también de denuncia expresada con violencia 24 .
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Caguach, isla de la devoción : religiosidad popular de Chiloé

Caguach, isla de la devoción : religiosidad popular de Chiloé

por este mismo hecho incurre en excornunion recervada solo a1 obispo y a su vicario general; 5 O Se prohiven las procesiones de imajines durante la novena i en cualquier otro tiempo del [r]

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De la religiosidad popular latinoamericana: las ánimas de carretera en Venezuela

De la religiosidad popular latinoamericana: las ánimas de carretera en Venezuela

Las creencias en aparecidos, fantasmas, espantos y demás va- riantes del folklore necrolátrico resultan abundantísimas en esta parte del mundo, de forma tal que pudiera considerarse a la muerte en su múltiple significación sociocultural como parte in- separable de la vida de cada uno de nosotros. Recordemos, por solo mencionar las expresiones más conocidas, las celebraciones del día de difuntos en México con sus mascaradas y referencias constantes a la macabra muerte, no como algo definitivo y finalizador de todo, sino como expresión de la vida cotidiana. Igual sucede con la veneración a San La Muerte en Argentina, personificación hagiográfica de la muerte misma que se convier- te en objeto de culto en el santoral popular.
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LA RELIGIOSIDAD POPULAR

LA RELIGIOSIDAD POPULAR

En primer lugar partimos de algunas definiciones de religiosidad popular, siguiendo autores que han abordado la temática, luego haremos un análisis de las definiciones propuestas, para finalizar haciendo una propuesta que pueda encaminar la recuperación de la dimensión profética y liberadora de la religiosidad popular.

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El culto a la Santa Muerte: religiosidad popular 2.0

El culto a la Santa Muerte: religiosidad popular 2.0

Otro estudio que me ha orientado en mi investigación concierne a las comunidades religiosas en línea de Nancy Ammerman (Ammerman, 1997: 352), en el cual se considera que las personas en la sociedad contemporánea viven en una religiosidad en redes, emergente, profundamente variable, fluida y altamente personalizada. Por esto, la interacción e interdiscursividad de los participantes en los diferentes espacios virtuales es considerada como una forma de intercambio en la que la tecnología es un mediador que permite la construcción identitaria, la (inter)acción y la pertenencia grupal. Sin embargo, es importante considerar que las identidades religiosas online no se sustituyen a los compromisos religiosos y a las interacciones offline; se consideran más que nada como una extensión de su “expresión religiosa”, un suplemento de su vida religiosa que les proporciona mayores oportunidades y posibilidades “de interpretación, interacción y apropiación”, de experimentación y reinterpretación (Kim, 2005), es decir una mezcla entre formas tradicionales y nuevas formas de prácticas sociales (Campbell, 2011).
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Aspectos lingüísticos de la Navidad en las Islas Marianas / Rafael Rodríguez Ponga Salamanca

Aspectos lingüísticos de la Navidad en las Islas Marianas / Rafael Rodríguez Ponga Salamanca

El volumen se ha dividido a tenor de los períodos li- túrgicos estudiados –Navidad, Cuaresma y Semana Santa – y una tercera llamada corpus. En la primera de las secciones se da cuenta de aportaciones relativas a manifestaciones de tradición oral como villancicos, ramos, cánticos de reyes, agui- naldos, etc., así como obras de teatro popular como loas, autos de pastores, autos de Reyes, etc. En la sección relativa a la Semana Santa se incluyen oraciones, viacrucis, misereres, calvarios, rosarios de la buena muerte y toda una gran canti- dad de composiciones que forman parte en la actualidad de la Semana Santa. La tercera muestra la recogida y sistemati- zación de las fuentes de las manifestaciones orales, que se re- gistran antes de iniciar su estudio mediante su transcripción y anotación de unas pequeñas muestras de un vasto Patrimonio Cultural Inmaterial.
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