PDF superior Un estudio sobre el género en la tragedia griega (logos, polis y genos)

Un estudio sobre el género en la tragedia griega (logos, polis y genos)

Un estudio sobre el género en la tragedia griega (logos, polis y genos)

No sucedía así en Atenas. Una de las primeras responsabilidades de la mujer, y también del hombre era que las leyes del hogar y de los dioses se cumpliesen en la polis; esto es lo que justifica la acción valiente de Antígona ante Creonte defendiendo su derecho ciudadano: Enterrar a Polínice, pues la polis no está por sobre los divinos. Cuando, como en el caso de Las Bacantes, lo divino se impone a través de mujeres divinizadas, la polis, representada por Penteo, las rechaza. No sucedía en las fiestas religiosas oficiales. Debemos entender que la fiesta religiosa jugaba en Grecia un papel tan importante como el ágora. La estructura espacial de la polis obedecía precisamente a dos centros de atención: Arriba el Partenón, abajo el ágora. El incluyente se encontraba en lo alto, en el templo de Atenea. Era aquella una cultura de sacralidad y en ésta, la mujer, como se lee en la obra Manalipa cautiva de Eurípides, jugaba el papel principal :”Pensad en lo que en mi opinión es lo más importante, su papel en la religión: Profetizan la voluntad de Loxias…revelan la voluntad de Zeus…los santuarios sagrados prosperan en manos de mujeres, lo que no sucedería en manos de hombres…tenemos una participación correcta en el servicio de los dioses”.(Augustus Nauck (1964), frag.499, lin. 5-17). Incluso ante lo religioso, el hombre era inferior a la mujer: Ayax suplica a su esposa que entre y suplique a los dioses por él: “Tú, mujer, entra y suplica a los dioses que se cumplan enteramente los deseos de mi corazón” (v.685). Aristófanes en Lisístrata presenta un coro de ancianas que se declaran ciudadanas en virtud de su participación en los rituales religiosos. Los festivales de Deméter, eminentemente femeninos, tenían a su vez este mismo sentido de socialización democrática, pues la mujer establecía contactos con multitud de otras mujeres.
Mostrar más

17 Lee mas

La tragedia griega, Persas y los límites del género

La tragedia griega, Persas y los límites del género

A su vez, para dar cuenta del efecto sobre el público es preciso reconstruir los valores identitarios que el público pone en juego y que no son de pertenencia individual sino eminentemente histórica y social. En este sentido las propuestas de Simon Goldhill, Froma Zeitlin y Pat Easterling (1984) son un claro ejemplo de cómo el lenguaje trágico, con su combinación de pasado mítico y presente, da cuenta de la adherencia de una tragedia particular a su momento de producción. Estas premisas generales de análisis se han aplicado a Persas de Esquilo de diversas maneras. Así, desde la edición comentada de H. D. Broadhead (1960), asumimos que no es un simple “narración ateniense” de las guerras contra los persas; E. Hall (1989, 1996) pone de relieve la importancia operativa de la dicoto- mía cultural griegos-bárbaros, y A. Michelini (1982) se ocupa de las características poéticas y teatrales que ubican a Persas entre la novedad y la tradición. Por otra parte, el auge de la noción de “memoria” y de la “historia que crea la literatura” han reposicionado a Persas en la escena crítica (Grethlein, 2007). Más allá de estos importantes estudios quiero destacar el estudio de G. Paduano (1978) puesto que se hace una pregunta esencial e infrecuente en la crítica: siendo Persas una tragedia, un acto de memoria de la derrota de los persas, una celebración del triun- fo griego en el espacio reservado por las Grandes Dionisíacas a conmemorar la expulsión de los peras del Ática, ¿qué temor y qué piedad y con relación a qué o a quienes esta obra suscitaría tales emociones en los atenienses? También de esto depende una lectura de Persas como tragedia y en el caso de Paduano parte de Poética de Aristóteles 1453 b 15-22 para concluir que estamos frente a una trage-
Mostrar más

28 Lee mas

Género y destino. La tragedia griega en Colombia

Género y destino. La tragedia griega en Colombia

europeos (en especial, por sus puestas en escena, hasta ese momento, de La visite de la vieille dame de Friedrich Dürren- matt y, muy especialmente, de Noces de sang de Federico Gar- cía Lorca) Porras, apoyado en su dramaturgo habitual, Marco Sabbatini, concentró su adaptación en una reflexión acerca de la convivencia entre la civilización y la barbarie, entre el pla- cer y el horror. En primer término, hay que destacar el hecho de que sea una actriz y no un actor quien represente el rol de Dioniso. Su figura, por lo demás, es andrógina, con estiliza- ciones dancísticas, grandes rayos en el lugar de sus cabellos y una voz desprovista de todo tipo de connotación realista. Lo curioso es que el personaje del dios se articula visualmente al resto de los personajes de la puesta en escena, de tal suerte que su figura no se diferencia en tanto su divinidad sino que, por el contrario, forma parte del conjunto. Hay, es de suponerse, un dios más allá de la representación, que ha “dispuesto” las fichas sobre la escena. Así, tanto el coro de las Bacantes, como Penthée o Agavé, son representados por actores que confi- guran un cuadro de imágenes complementarias las unas con las otras y Dioniso entra a formar parte de la galería com- posicional de Bakkhantes. Los versos de Eurípides están allí, forman parte de su memoria, pero pronto la actriz/personaje se desprende de ellos para traducirlos en movimientos. Según declaraciones de Omar Porras para el presente estudio, to- dos los ensayos previos a la puesta en escena se caracterizaron por una fuerte preparación física, donde prescindieron de la palabra, hasta encontrar una corporeidad propia de los acon- tecimientos narrados en la tragedia. De esta manera, Dioniso se convertía en un dios que, al mismo tiempo, formaba parte de una masa, de un conjunto que nace entre las luces y las sombras (los telones transparentes y las proyecciones de las figuras de los actores sobre los mismos eran una constante de la puesta en escena). Cuando la actriz Anne-Cécile Moser construye su personaje, ella no prescinde de su belleza física, sino que la articula a las monstruosidades de los aconteci- mientos, de tal suerte que los hechos de la tragedia son una mezcla de horror y de sensibilidad, como si la materia misma del teatro estuviese compuesta de este doble juego de extre-
Mostrar más

446 Lee mas

UNIDAD I: TRAGEDIA GRIEGA: SÓFOCLES: ANTÍGONA

UNIDAD I: TRAGEDIA GRIEGA: SÓFOCLES: ANTÍGONA

La tragedia desde el punto de vista político y social. Al referimos al aspecto ético de la tragedia hacíamos referencia a que se trataba de enseñar al espectador cómo a toda culpa correspondía un ineludible castigo. Al considerar la tragedia desde el punto de vista social y político tenemos que volver a considerar este aspecto ya que los actos pecaminosos de los hombres se proyectan, de modo inmediato, sobre la ciudad en que viven. Es la polis la que se perjudica y por eso hay una significación política de la tragedia. En este sentido recordemos que las instituciones de la ciudad no solamente garantizan al ciudadano una administración de la cosa pública sino, fundamentalmente, el respeto de sus derechos. El estado mantiene la intangibilidad de la ley sosteniendo la armonía del cosmos político. La eunomía (buen gobierno) se asegura por el respeto de la ley, que no es solo para las leyes no escritas de los dioses, a cuya semejanza han surgido aquellas. Si la vida diaria puede mostrar al hombre ejemplos de individuos que han escapado al brazo de la justicia luego de violar la ley, la tragedia le enseña que la acción de los dioses concluye con toda violación. En una palabra, la tragedia muestra al ciudadano que la ley es inviolable y que si alguno escapa a la sanción de la ciudad, no logra lo mismo con respecto a los dioses.
Mostrar más

17 Lee mas

LA TRAGEDIA GRIEGA. ENTRE EL MITO, LA RELIGIÓN Y LA RESPONSABILIDAD MORAL

LA TRAGEDIA GRIEGA. ENTRE EL MITO, LA RELIGIÓN Y LA RESPONSABILIDAD MORAL

El conflicto que aquí emerge es un problema de responsabilidad. ¿Es Edipo responsable de lo que le sucede? ¿La tragedia ilustra un fatalismo 1 o es una muestra de libertad? Para resolver tal problema es necesario tener presente la importancia que Aristóteles le da a la tradición como elemento unificador de la comunidad. Por otra parte, resulta necesario tener en cuenta la relevancia que le otorga Aristóteles a la educación moral, lo cual supone cierta libertad del hombre para actuar. Si se asume que la tragedia es muestra de un determinismo puro, habría que abandonar necesariamente la hipótesis de una relación entre ética y poética. Pero si se afirma que la tragedia representa una libertad del hombre para actuar, ¿qué papel jugarían el mito y la religión en ella?
Mostrar más

7 Lee mas

Dimensiones sociales de la vida y la muerte en la tragedia griega

Dimensiones sociales de la vida y la muerte en la tragedia griega

a comprender que la dicotomía entre el mundo sensible y el eterno de las ideas difícilmente resulta satisfactoria, si bien cree que Platón no llega a resolver el problema de la «separación» entre el mundo inteligible y el sensible. Por otro lado, este autor señala que Nietzsche censuraba a Platón al que lo veía como un enemigo de este mundo y como un constructor de un mundo trascendente por aversión a las realidades cotidianas y por su desagrado del mundo de la expe- riencia y de la vida humana. Véase su libro Historia de la Filosofía. 1. Grecia y Roma, pp. 188 y 211. Tampoco Emilio Lledó estaría totalmente conforme conmigo. Para él, la filosofía de Platón todavía es cercana a la vida, aún no supone una huida del mundo, porque precisamente lo que busca es la unidad de la polis y lo expresa coherentemente con una filosofía —a través del diálo- go— absolutamente viva. Véase su Introducción a los Diálogos de Platón, pp. 7 y ss. En este sen- tido coincido con este último autor, pero me parece que no deja de ser paradójico que para lograr sus objetivos Platón haya escindido al hombre de la Naturaleza, lo que era algo esencial en la cultura anterior. De ahí que esté más cerca de la tesis de Nietzsche que de la de Copleston o de la de Lledó, ya que en Platón —tanto a nivel metafísico como psicológico— la dualidad entre mundo natural y mundo de las ideas es un hecho consumado igual que lo es en el contexto social y cultural en el que vive. Además, precisamente la eternidad de las ideas propuesta por Platón, al huir del mundo material, no deja de manifestar también una huida de la vida.
Mostrar más

15 Lee mas

Informes Internacionales Septiembre 14 de La Tragedia Griega

Informes Internacionales Septiembre 14 de La Tragedia Griega

En el eje izquierdo aparecen los valores para el Euro y en el eje derecho los valores de los CDS medidos en unidades. Es visible como aumentos considerables en los CDS implican una depreciación de la moneda común, en la medida que asegurar deuda griega se vuelve más costoso. Los CDS alcanzan las 5.622 unidades, lo que le da a los bonos griegos una probabilidad de impago cercana al 98%.

8 Lee mas

Abritta – Hacia una nueva musicalidad de la tragedia griega

Abritta – Hacia una nueva musicalidad de la tragedia griega

la obra. Por otra parte, se hizo una recopilación de datos del último pie de todos los versos, revisando en cada uno de ellos si la sílaba larga de este pie estaba marcada con algún tipo de acento. Ese dato, la coincidencia del ictus con el acento, es justamente el que se buscó en cada verso del corpus, aquello que se puede llamar la “concordancia” entre el ictus y el acento. Si se considera al primero el ritmo del verso, es una suposición simple que el lenguaje debe adaptar sus énfasis a aquellos que la estructura métrica le ofrece. Sólo sobre una base significativa de concordancia se podrá sostener que hay casos de no-concordancia, al revés esto es imposible. En otras palabras: si se descubriera que es normal que el acento caiga en la sílaba larga de cada yambo, y especialmente en la última de cada uno de los tres metros, más aún, que hay una cantidad extremadamente significativa de versos en donde esto sucede, se podría afirmar que la concordancia es un fenómeno real del trímetro. Siendo así, sólo se necesitaría un mínimo de criterio para eliminar la suposición de que la prosodia regular no tiene nada que ver con la tragedia.
Mostrar más

18 Lee mas

Libertad y Derechos Ciudadanos en el Marco de la Polis Griega. Atenas.

Libertad y Derechos Ciudadanos en el Marco de la Polis Griega. Atenas.

que estimó la libertad y 1a igualdad polftica como el más. grande de sus logros en el plano teórico 1, prácti.co de su[r]

27 Lee mas

Mito, folclore y realidad en la tragedia griega

Mito, folclore y realidad en la tragedia griega

Casi siempre se cita, por supuesto, la conocida fuente de este pasaje, den- tro de la poesía griega: Estesícoro, fr. 42 Bergk. Se silencia, en cambio, el ca- rácter foiclórico de los dos importantes tópicos aquí presentes: el del sueño premonitorio, documentado en las literaturas populares de los cinco continen- tes4, y que tiene, como es sabido, amplia representación en la vida real5; y el de la mujer que amamanta una sierpe, hórrido tema bien testimoniado en va-

8 Lee mas

La aportación de la tragedia griega a la educación democrática.

La aportación de la tragedia griega a la educación democrática.

La segunda tiene que ver con el hecho de que el placer es un impulso de orden intelectual. Ya que éste se produce por el conocimiento que provoca la asistencia a una representación. El hombre, vendría a decir Aristóteles, disfruta del placer de aprender. Lo cual nos vuelve a desvelar un nuevo estadio de la crítica a la mímesis en sentido platónico. Si en Platón la imitación es irremediablemente alejada de todo saber y sólo la filosofía posee la facultad de conocer, para Aristóteles, en cambio, el ser humano aprende con la representación, y el placer que recibe de este aprendizaje le acerca al filósofo. Tal vez por ello, Aristóteles, en el capítulo 4 de Poética hable del placer mimético como un placer noble, que nace de un proceso de intelección. Cierto, Aristóteles, al posibilitar el placer, incluso sobre los acontecimientos penosos de la tragedia, le da a la emoción un grado secundario de conocimiento, pero grado, al fin y al cabo. Dice exactamente Aristóteles: «pues por esos se complacen contemplando las imágenes, porque acontece que al contemplarlas aprenden y se hacen deducciones sobre qué es cada cosa» (1448b).
Mostrar más

440 Lee mas

Simone de Beauvoir y la liberación de las mujeres en la tragedia griega

Simone de Beauvoir y la liberación de las mujeres en la tragedia griega

La pasividad femenina ha estado liga- da a la esfera de la naturaleza, especí- ficamente de la reproducción, siendo esta una actividad animal que anula la posibilidad de hacer representación en la vida pública porque la mujer no es poseedora de la actividad creadora. Las mujeres no han podido así parti- cipar del progreso racional y técnico porque se ha quedado encerrada bajo las tapias de la naturaleza y la magia. La vida biológica colocó a la mujer desde la antigüedad en unas prácticas marcadas por la muerte: los partos, los abortos. Dicho de otra forma, la madre era el terreno determinado para la mujer en la antigüedad y solo ha- cían parte de la Polis por intermedio de sus esposos. En consecuencia, ha- bía una exclusión de la vida pública, debido a que no era ciudadana y no podría hacer parte del Ágora, donde se trataban estrictamente asuntos de los hombres y de los dioses. Su papel era de madre, esposa o hija de ciuda- dano, es decir, siempre definida por su encierro en el Oikós. “Elle est ainsi
Mostrar más

10 Lee mas

04 02 Landaeta La interpretación política de la tragedia griega en Hegel

04 02 Landaeta La interpretación política de la tragedia griega en Hegel

con todo, en el modo de presentación. En efecto, lo que caracteriza la Fenomenología del espíritu (y la diferencia con las obras que son posteriores y representan el pensamiento maduro de Hegel, tras el descubrimiento del carácter especulativo del silogismo, y con ello del lugar de la lógica como verdadero motor del sistema) es el modo de presentación de las figuras del espíritu tal como han ido apare- ciendo en la historia. Por ello la eticidad, que corresponde a la pre- sentación de la vida ética de un pueblo, tiene su manifestación en el alma griega, pues es en ésta donde acontece lo ético de modo in- mediato, en perfecta relación entre las leyes y las costumbres de un pueblo, donde las primeras no son impuestas desde una institución ajena a la cotidiana vida de una comunidad. La familia en el mundo griego es, también, un momento del todo orgánico que es la pólis, y aún se encontraba separada de ésta, conformando una institución dentro de la otra, como instancias aisladas, según como acontece en el mundo moderno. De hecho, el modo de tratarse la eticidad en las obras maduras se diferencia del mundo griego, en cuanto incorpora la forma moderna, tal como se entienden ya estas figuras del espíritu fenomenológico: a la familia y al Estado, para completar el silogismo de la eticidad, se les incorpora la sociedad civil. Cada una de ellas ahora son comprendidas como Instituciones (Cfr. Hegel, 2004: 157) objetivas, que contienen de manera interna su unidad en razón al si- logismo inmanente que las atraviesa y las ponen en un movimiento común y comunitario a unas con las otras. La familia en el mundo ético griego es un miembro de la comunidad, pues es ella a la vez una comunidad ética que contiene sus propias leyes, frente la comu- nidad política, subsistente por sí misma, que a su vez contiene las suyas, pero ambas leyes provienen de una misma sustancia ética, la que se escinde para la conciencia, la cual “consiste en diferenciarse en sí misma como un mundo estructurado en sus masas.” (Hegel, 1966: 262) La oposición que surge en la conciencia se personifica cuando ésta asume una de aquellas masas (familia / Estado) con las que ha separado la realidad, y se posesiona en una de ellas, de este modo, “se escinde en la ignorancia de lo que obra y en el saber de ello, es, por eso, un saber engañoso.” (Hegel, 1966: 262)
Mostrar más

22 Lee mas

La co-presencia de ritual, símbolo y logos en la cultura griega antigua: Del Daimon-Mana al Dios olímpico y de éste al Logos del Ser.

La co-presencia de ritual, símbolo y logos en la cultura griega antigua: Del Daimon-Mana al Dios olímpico y de éste al Logos del Ser.

Parece que este elemento racional, el Logos, podría ser capaz de gobernar y guiar el resto de nuestra persona, salvándonos así de vivir a merced de la fortuna, del accidente, de la coincidencia, de la contingencia (Láchesis). Pero si estamos tentados de pensarlo, debemos ser conscientes de que la Razón ocupa el lugar de Zeus como éste había ocupado previamente el de la Moira. Así, a diferencia de una concepción teleológica- finalista según la cual el último estadio hace tabula rasa de los anteriores, condenándolos a la ‘egiptianización’, nuestra propuesta subraya la co-presencia de los tres momentos en una suerte de diferenciación de funciones que, como veremos, son indispensables para la sociedad. Para realizar esta labor nos apoyaremos en las investigaciones clásicas de Émile Durkheim, en Les Formes Elementaires de la vie religieuse (1912), así como en el extraordinario trabajo de Jane Ellen Harrison: Themis. A Study of the Origins of the Greek Religion, publicado en el mismo año que Las Formas, y deudor de las tesis de aquél, tal y como lo señala la propia autora en numerosas ocasiones a lo largo de su obra.
Mostrar más

23 Lee mas

Complejidad y emergencia de la organización política. La polis griega en el pensamiento de Aristóteles como sistema complejo

Complejidad y emergencia de la organización política. La polis griega en el pensamiento de Aristóteles como sistema complejo

riquezas. Era esperable de acuerdo a las costumbres de la polis que los ciudadanos pudientes hagan un cierto uso público de las riquezas contribuyendo con determinadas prestaciones a la comunidad, tales como los festivales teatrales, los sacrificios a los dioses, la construcción de un tierreme en tiempos de guerra (Guariglia 1997:240). El ejercicio virtuoso de una praxis ética en el terreno económico aparece también como la utilización de una riqueza privada para contribuir a sostener liturgias (38) y proyectos públicos (Kraut 2002:325-327). Pero también el desarrollo de la amistad cívica (39), la cooperación con otros ciudadanos, exige la posesión de riquezas y bienes materiales elaborados en la esfera doméstica; de este modo el vínculo moral que se da en la amistad ética (40) entre los ciudadanos es imposible de concebir sin el mundo privado pre-político.
Mostrar más

19 Lee mas

Curso: Tragedia griega: saber y conocimiento. Modos de pensar la pandemia.

Curso: Tragedia griega: saber y conocimiento. Modos de pensar la pandemia.

 El pensamiento jurídico en desarrollo. Capítulo 2. Tensiones y ambigüedades en la tragedia griega.  Ethos- Daimón. Lógica ambigua, la tragedia juega sobre dos tableros.  Mensaje trágico: la existencia en las palabras intercambiadas por los hombres, de zonas opacas y de incomunicabilidad.

5 Lee mas

CONSEJO DE REDACCIÓN COMITÉ DE REDACCIÓN Biblia y Tragedia Tragedia(s) Griega(s) y Cristianismo(s)

CONSEJO DE REDACCIÓN COMITÉ DE REDACCIÓN Biblia y Tragedia Tragedia(s) Griega(s) y Cristianismo(s)

Está fuera de discusión que la cuarentena destruyó muy impor- tantes fuentes de trabajo en todo el arco de la vida social: desde el pequeño kiosco de la esquina al ancho mundo de los ga[r]

19 Lee mas

Ciudadanos, campesinos y soldados: el nacimiento de la "polis" griega y la teoría de la "revolución hoplita"

Ciudadanos, campesinos y soldados: el nacimiento de la "polis" griega y la teoría de la "revolución hoplita"

G UERRA Y AGRICULTURA : V ICTOR D. H ANSON Hanson abrió una de esas líneas de reflexión. Dos son los ámbitos en los que su trabajo ha si- do decisivo: en la reivindicación del papel de la agricultura en el modo en que los antiguos grie- gos hacían la guerra, y en el análisis de las relaciones entre el armamento y la táctica. Su experiencia personal y familiar como mediano propietario agrario en California ha enriquecido la comprensión general de la guerra griega, partiendo del hecho de que los individuos que planifi- caban, gestionaban y ejecutaban las guerras eran campesinos sometidos a los condicionantes y ne- cesidades de la agricultura. Gran parte de su esfuerzo se ha centrado en tratar de reconstruir la experiencia del soldado griego en combate, y especialmente en analizar el influjo recíproco que existe entre todo armamento y toda táctica, con la intención de zanjar la vieja polémica del “de- terminismo tecnológico” y establecer de una vez por todas cuál de los dos elementos fue anterior. Hanson comienza su estructura interpretativa por una base sólida y firme: la agricultura (1999a: 3-5). El predominio de la agricultura se sancionaba en diferentes ámbitos, especialmen- te en la definición de una ideología específica de la cultura griega, que Hanson denomina “agra- rianism”, “una ideología en la que la producción de alimentos y, sobre todo, la gente que posee y cultiva la tierra, tienen la máxima importancia social” (1999a: 7). Era la esencia de la relación del hombre griego con el medio, “la única institución cohesiva que dio a los griegos una base común, una ideología compartida, y una noción consensuada del gobierno, los valores y la guerra” (1999a: 124). El modo en que los griegos se relacionaban con la tierra se convierte para Hanson en el cimiento en el que se asentaba la pólis como comunidad de campesinos: “Lo más básico pa- ra los agricultores griegos era algo no del todo político o militar, sino más bien una ideología co- munitaria cohesiva más allá de la noción hesiódica del trabajo duro, un ideal que pudiese ser compartido por todos los ciudadanos de la pólis y conservado tiempo después incluso entre aque- llos –mercaderes, artesanos, comerciantes– que no se encontraban directamente vinculados a la tierra” (1999a: 180).
Mostrar más

358 Lee mas

Asia Menor helenística: Elementos de influencia sobre la sociedad y la administración de la polis griega.

Asia Menor helenística: Elementos de influencia sobre la sociedad y la administración de la polis griega.

Para Droysen el inicio de la época helenística comienza con las conquistas de Alejandro III de Macedonia, proclamado rey tras el asesinato de su padre Filipo II, conocido como Alejandro Magno (356-323 a.C.), con el cruce del Helesponto e invasión de Asia Menor frente al Imperio Persa de los Aqueménidas gobernado por Darío III Codomano. Es decir, que en opinión de Droysen Alejandro pertenece a la época helenística que habría comenzado en el 334 a.C. Thoneman coincide con esta consideración inicial puesto que es un acontecimiento dramático que trastoca la vida de la cultura helena, incluso más que la muerte del Conquistador, y la expande hacia el este. Aunque hay que tener en cuenta que otros autores establecen el comienzo de la época helenística con la muerte de Alejandro, como Lavaque 8 , puesto que durante las conquistas la preocupación por la administración de los territorios era escasa hasta el periodo final con su estancia en Babilonia, pese a que las características pueden ser similares no es hasta después de la desaparición del Conquistador cuando se forman los estados helenísticos y se desarrolla la cultura griega que tendrá en las monarquías helenísticas y en las ciudades, antiguas y ex novo, sus máximos centros de difusión y representación de la cultura helena 9 .
Mostrar más

136 Lee mas

Frankenstein: or the modern Prometheus: una tragedia griega

Frankenstein: or the modern Prometheus: una tragedia griega

La presencia del mundo clásico en Frankenstein; or the Modern Prometheus se manifiesta, sobre todo, en las referencias a la mitología que se transmiten principalmente a través de la trag[r]

18 Lee mas

Show all 10000 documents...