PDF superior Heidegger: el pensar del ser y el último dios

Heidegger: el pensar del ser y el último dios

Heidegger: el pensar del ser y el último dios

ción afectiva el Dasein es afectado por el ente. Este ser afectado, es el pre- supuesto para todo trato con el ente en general. Si no se hallase ya siem- pre el Dasein en una disposición afectiva determinada, no habría posibilidad de ningún comercium con el ente. Pero hallarse o no en una disposición afectiva no es algo que decide el Dasein, sino que ésta le acomete. Junto al Habla (Rede) y el comprender (Verstehen), Heidegger sitúa la disposición afectiva, como un modo eminente de la apertura. El comprender y la dis- posición afectiva se condicionan recíprocamente, de suerte que el mundo abierto (iluminado) por el comprender, está permeado por una disposi- ción afectiva, y ésta es, a su vez, comprensora. Con todo, la disposición afectiva representa el momento primario y fundamental en el aconteci- miento de la luz. Además, el significado central que ocupa en la trama del discurso de Ser y Tiempo se hace visible si consideramos que es por obra de la disposición afectiva de la angustia que el Dasein es rescatado de la inautenticidad, en la medida en que es sustraído de la dispersión en que se halla en su estar volcado en el ente, y puesto de cara a la nada y a una con ello al ser. En el análisis de Heidegger de la disposición afectiva hay que retener tres aspectos: primero, que mediante la disposición afectiva se abre el estar arrojado del Dasein; segundo, que por obra de la disposi- ción afectiva se abren a un tiempo el mundo, el coestar y la existencia. Y tercero, que el ser afectado del Dasein por el ente se realiza tan sólo me- diante la disposición afectiva.
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Pensar el sentido del ser en ¿Qué significa pensar? de Martin Heidegger

Pensar el sentido del ser en ¿Qué significa pensar? de Martin Heidegger

Constante afirma que para Heidegger, el pensar no hace otra cosa que referirse al ser, en tanto que a él pertenece y, por ello lo escucha y lo recuerda. «Heidegger cree encontrar el común y auténtico significado del pensar en el antiguo Gedanc, que no expresaba simplemente ‘pensamiento’ sino el recuerdo que lo recoge todo en sí y se recoge a sí mismo» (2005: 1). Tal vez, parezca artificioso establecer una comunidad entre el pensar, el recuerdo y el agradecer, es decir, intentar hallar estructuras esenciales a través de un método etimológico; sin embargo, como lo expresa el profesor Jean Lauand de la Universidade de São Paulo en su conferencia La filosofía de Tomás de Aquino y Nuestro Lenguaje Cotidiano, «sin la etimología no se conoce la realidad, en tanto que con su aporte es posible rescatar, rápidamente, la fuerza expresiva de las palabras» (Lauand, 1999: 1). Continúa diciendo el filósofo brasileño que el hombre es aquel ser que esencialmente olvida y, siendo el lenguaje el depositario de experiencia olvidadas, es justificable acceder a la naturaleza originaria de tales palabras. Lo dicho en el decir del pensar, en este caso, en alemán, apela a un estado en el que las cosas se presentan ante nosotros con mayor claridad o, por lo menos, nos insinúa o pone en la pista de su esencia.
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Heidegger, una aproximación a la relación: pensar, ser, lenguaje y educación

Heidegger, una aproximación a la relación: pensar, ser, lenguaje y educación

la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser (CH, 263). Para terminar nuestras consideraciones en torno a la pregunta ¿qué significa pensar?, planteada por Heidegger, abordaremos la relación que se establece entre el problema del pensar y el problema del aprender, esto es, de la educación. La educación entendida desde la época actual se mueve bajo los cánones del pensamiento moderno en el que se bosqueja la imagen del tipo de sujeto y de ciudadano que se desea formar. En esta forma propia del pensamiento representativo avanza la ciencia y, con ella, la técnica. Señala Heidegger que entre el pensar y la ciencia no hay continuidad, pues “la ciencia no piensa” (QP, 209). Dado esto, podemos aventurarnos a decir que la educación actual no piensa, ni permite a sus educandos pensar 6 ; esto debido a que los
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Continuidad de la cuestión de Dios en el pensar de Heidegger la especificidad del planteo heideggeriano tras la crisis de ser y tiempo

Continuidad de la cuestión de Dios en el pensar de Heidegger la especificidad del planteo heideggeriano tras la crisis de ser y tiempo

(20) Pöggeler enfatiza los problemas de la doctrina de la historicidad (Cf. Pöggeler, O.: Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, pp. 227 sg.). Figal recoge los argumen- tos de Pöggeler y pone de relieve el fracaso del intento heideggeriano por explicitar la filosofía a partir de las estructuras temporales obtenidas mediante el análisis del Dasein prefilosófico (Cf. Figal (2000), págs. 325-329, 273-275). Thurnher, por su parte, subraya la crisis del pensar de Heidegger posterior a Ser y Tiempo. En relación con ello, señala tres “caídas” (Abstürze) en el elaboración de Ser y Tiempo: la estructuración conforme al logos apofántico, la tensión entre la dirección ontológico-fundamental y la dirección hermenéutica y por último el predominio del modelo de la pregunta teórica (Cf. Thurnher, R.: Wandlungen der Seinsfrage. Zur Krisis im Denken Heideggers nach “Sein und Zeit”, Tübingen 1997, pp. 19-21).
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La des-fundamentación de la teología y la tarea del pensar en torno a Dios y lo divino en Martín Heidegger

La des-fundamentación de la teología y la tarea del pensar en torno a Dios y lo divino en Martín Heidegger

A propósito de la segunda hipótesis podemos afirmar que la cuestión teológica, revisada a la luz de la crítica a la ontoteología, fue lo que permitió definitivamente a nuestro autor romper con la noción de teología como ciencia acerca de Dios y por lo tanto de este último como Ser supremo y fundamento. Principalmente la crítica alcanzó a la teología cristiana la cual toma, para Heidegger, sus principios de la metafísica occidental. La teología queda así sin fundamento y, al igual que la filosofía, ha llegado a sus posibilidades límite. La crítica consistía en la omisión de la diferencia ontológica entre ser y ente en el devenir de la tradición metafísica, que equiparaba, sobre todo en la época medieval, a Dios y el ser como lo mismo. Por ello es necesaria la separación de ambas nociones, lo cual no comporta como hemos visto ya una toma de posición en favor del ateísmo sino de reserva ante la identificación del ser entendido como el fundamento en un doble sentido, es decir teológico y lógico a la vez, y al ente como lo fundamentado. La des- fundamentación de la teología ha traído por supuesto consecuencias para la misma y nuestro trabajo consistió en exponer justificadamente dichas consecuencias. Paradójicamente, vimos cómo la inquietud sobre Dios y lo divino no desapareció del pensamiento del filósofo alemán a pesar del acabamiento de la teología. Comprobamos esto en la preocupación heideggeriana por saber, en el contexto del giro realizado en su filosofía, si es posible comprender qué debe nombrar la palabra Dios. El tema ha sido abordado desde distintos flancos pero destacamos principalmente el lugar que la poesía y el pensamiento, este último en pos de la poesía, han tenido en la figura del pensador y el poeta.
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Heidegger la relación de su pensar con la antropologí­a

Heidegger la relación de su pensar con la antropologí­a

Forma parte de nuestra indagación la relación que guarda Heidegger con la antro- pología en Ser y tiempo. ¿Cuál es el tenor de dicha relación? ¿De qué manera determina esta relación su filosofía? ¿Se limita dicha relación a la fase que concluye con Ser y tiempo, o se prosigue el diálogo con ella en el marco de la así llamada Vuelta? Son estas preguntas las que aquí abordaré con el fin de esclarecer la naturaleza de esta relación. A primera vista pareciera ocioso tratar este aspecto de la filosofía de Heidegger, toda vez que él pretende precisamente superar el planteamiento antropológico por considerarlo insuficiente para dar cuenta del ser del hombre. Sin embargo, como he tratado de mostrar, él entabla un diálogo vivo, a veces directo, otras indirecto, con las distintas concepciones que se han ofrecido acerca del hombre. Es interés también, de este breve escrito, mostrar en qué medida la noción de Dasein, que introduce Heidegger, constituye, sin duda, un intento por parte de su filosofía de superar el concepto de subjetividad y conciencia, que han llevado a la agudización de la crisis por la cual atraviesa el hombre actual. En realidad, esta es una de nuestras tesis, Heidegger preten- de con la tematización del Dasein marcar el curso sucesivo no sólo de la filosofía, sino también de la humanidad y coadyuvar al advenimiento de un nuevo hombre, una nueva forma de humanidad.
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Filosofía de la tecnología en Martin Hidegger

Filosofía de la tecnología en Martin Hidegger

escribe M. Heidegger, y esto se da en tanto los procedimientos matemáti- cos y algebraicos nos ‘ahorran’ ciertas operaciones del pensar, todo proce- so regular, repetitivo, calculable y mensurable que pueda ser confiado y relegado a la capacidad de las máquinas. Por tanto, lo automático en nues- tra época se entiende por lo máquinal, perdiendo así su sentido original griego de pertenecer al oficio manual. Lo grave y peligroso se encuentra en que el hombre deje de pensar, deje de “estribar su esencia en el recuerdo” con lo cual la técnica puede tomar su lugar como sujeto pensante y ordena- dor de la información, impidiendo el desvelamiento de una verdad más inicial 70 .
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La textura del mal

La textura del mal

del cuarteto. Por ello, el ser de los mortales, que es un ser “habitando”, es un “habitar en el cuarteto”. En otro sentido, Heidegger señala que “La tierra es lo que sostiene y fructifica, criando aguas y rocas, plantas y animales… El cielo es el salir del sol, el curso de la luna, el brillo de las estrellas, las estaciones del año, la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, la bonanza y destemplanza del tiempo, el co- rrer de las nubes y la azul profundidad del éter… Los divinos son los mensajeros que traen las señales de la divinidad, a través de la cual aparece Dios en su esencia, que se sustrae a toda posible comparación con lo que existe… Los mortales son los hombres. Son mortales porque pueden morir, ser capaces de muerte como muerte. Sólo el hombre muere. El animal acaba; no lleva la muerte ante sí ni tras de sí. La muerte es el relicario de la nada, de esa nada que no es ningún ente, pero que está presente en todo ente como el secreto del ser mismo. La muerte guarda en sí como relicario de la nada la esencia del ser… Los mortales son la esencial relación ser como ser…”. Así, Tierra y cielo, divinos y mortales se pertenecen en una unidad originaria, como en un juego de reflejos. Cada uno es lo propio, es lo que es, mantiene su mismidad en su referencia a los otros tres y a esa unidad originaria le da Heidegger el nombre de “mundo”. Vid. Heidegger, M., Zur Seinfrage, Frankfort del Meno, 2. Aufl., 1959. Igualmente, Die Frage nach dem Ding, Tübingen, 1962; y Constante, Alberto, El retorno al fundamento del pensar, México, UNAM, 1986.
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La cuestión de Dios en Heidegger : metafísica, pensamiento del ser, pensamiento según la poesía

La cuestión de Dios en Heidegger : metafísica, pensamiento del ser, pensamiento según la poesía

Brevemente se podría decir que los pensadores del ser y lo Ereignis y del pensar según la poesía llegan con su silencio solo hasta lo oculto de la intimidad de aquello que el poeta nombra como Dios. Ello no significa que al poeta se le revele tal intimidad oculta –Dios sigue siendo para él sin nombre, desconocido–, pero tal intimidad oculta se envía al poeta en las manifestaciones de Cielo y Tierra; y es precisamente eso lo que dice para él el nombre Dios: intimidad lejana, oculta, que se envía y hace concretas señas al hombre hacia ella –y así se acerca–. Lo lejano oculto, sin nombre –lo que solo así alcanza al pensador del ser y al pensador en pos de la poesía–, pero que sin embargo se manifiesta concretamente en “lo extraño” para él –Cielo y Tierra = la naturaleza–: eso merece el nombre poético-religioso Dios. Y este nombre solo nombra también balbuceando, pues sí dice lo cercano, pero solo como lo extraño-que-señala-hacia-el Lejano-sin nombre. El silencio del poeta es vencido por el nombre Dios; este nombre Dios queda sin embargo siempre envuelto en la atmósfera del silencio.
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El Ser Guerrero del Libertador

El Ser Guerrero del Libertador

Producida la definición, Bolívar luchó bravamente por sostener lo que aún permanecía bajo su mando. Pero San Felipe era la clave de todo el sistema de defensa de la fortaleza. Situado en lugar prominente y dotado de formidable artillería, podía golpear en todo el interior del recinto. A ello hay que sumar la actitud popular, desafecta a la República. La guarnición se deshacía ante sus ojos. Recurrió a cuanto recurso puede hallar un comandante para mantener la moral. Inventó victorias que celebró ruidosamente por las calles. Todo fue inútil. Cuatro días después de la pérdida de San Felipe, abandonaba melancólicamente el reducto que no pudo defender, junto con sus últimos siete camaradas miembros de su inmediato estado mayor. Era el naufragio militar y político que lo arrojaba inmisericordemente a la orilla desértica que el mundo ofrece al fracasado. Allí, en la arena, en la soledad, en el abandono, meditará el hombre en su propia desgracia, que se hace definitiva para quien no nació con vocación de luchador. El otro, el ser superior, halla en el desastre la inspiración de un nuevo empeño. Se levanta en actitud desafiante. Y como en las ruinas del templo derruido por fuerzas incontrolables, lanza a los vientos su voz y levanta al firmamento su puño amenazante.
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Ser y Tiempo Heidegger

Ser y Tiempo Heidegger

tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y  en relación con el mundo. Al reflexionar sobre esta relación de ser se nos da, por lo  pronto, un ente, llamado naturaleza, como siendo lo que se conoce. En este ente no  es posible encontrar el conocimiento mismo. Si éste de alguna manera “es”, enton‐ ces pertenecerá únicamente al ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosa‐ hombre, el conocimiento es algo que está‐ahí. En todo caso no es posible constatar‐ lo de una  manera tan  externa como aquella  en que se constatan,  por  ejemplo,  las  propiedades  corpóreas.  Ahora  bien,  en  la  medida  en  que  el  conocimiento  forma  parte de este ente, sin ser empero una propiedad externa, deberá estar “dentro” de  él. Por consiguiente, cuanto más terminantemente se sostenga que el conocimiento  está primera y propiamente “dentro”, y más aun que no tiene absolutamente nada  del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree  proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de  la relación entre sujeto y objeto. En efecto, tan sólo ahora puede surgir un proble‐ ma,  vale decir  el  que  se  expresa  en  la  siguiente  pregunta:  ¿cómo sale  este  sujeto  cognoscente de su “esfera”  interna hacia otra “distinta  y externa”, cómo puede el  conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en  definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? En  estas  muchas y variadas formas de encarar el problema,  continuamente se  omite,  sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente, a pesar de  que  su  manera  de ser ya  está  constante  y  tácitamente  implicada  cada  vez  que se  cuestiona su conocer. Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y  la “esfera interior” del sujeto no se piensan como una “caja” o una “cápsula”. Pero  qué significa positivamente el “dentro” de la inmanencia en donde el conocimiento  está  por  lo  pronto  encerrado,  y  cómo  se  funda  el  carácter  de  ser  de  este  “estar  dentro” del conocimiento, en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio.  Sin embargo, sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior, por el  solo  hecho  de  plantearse  la  pregunta  acerca  de  cómo  logra  el  conocimiento  salir  “fuera”  de  ella y  alcanzar una  “trascendencia”,  se  pone  de  (61) manifiesto  que  el 
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Los cinco sentidos en el ser y saber hacer del terapeuta familiar

Los cinco sentidos en el ser y saber hacer del terapeuta familiar

Y el oído. Distingo como decía Machado "las voces de los ecos", distingo "entre las voces una". Existen fami- lias cadenciosas, con estribillos de villancicos, y las hay sonoras y estridentes, disonantes y asonantes. En fin, orfeones, solos, dúos, tríos, orquestas, sintonías corales. Dentro de mí resuena la mía y entre mi eco y el exterior deberé poner un pentagrama que pueda ser leído por todos, o tal vez que aquel miembro calle para que otros perciban la sintonía coral. O al revés, para que perciban a ese miembro minoritario y le escuchen y se escuche el solo. Sé que de algún modo el silencio, a diferencia de callarse, tiene por sí mismo todo el sentido al que ahora me refiero. Ese ser educado es abrir un espacio, sin daño, donde el otro puede aparecer y contarnos su his- toria; un espacio de escucha.
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Pensar a Dios

Pensar a Dios

Como se viene haciendo en algunos de los volúmenes anteriores de la Re- vista, también en éste se publican dos textos del propio Leonardo Polo. Se po- nen así al alcance de los interesados nuevos escritos, poco conocidos o no pu- blicados, de entre los abundantes inéditos que todavía existen. El primero, ti- tulado Dios y la infinitud de la intelección, fue publicado en Madrid, en 1978, en una edición no venal, que recogía una serie de conferencias pronunciadas por Polo (cfr. nota 1 de ese texto); el texto editado entonces fue casi completamen- te corregido por D. Leonardo; él mismo lo tituló como aparece aquí. Alguna de las ideas que en ese texto aparecen están desarrolladas por extenso en otras obras, especialmente la afirmación de que toda inteligencia es operativamente infinita. Inteligencia y finitud son incompatibles; no cabe un inteligir que sea finito, por cuanto necesariamente el entender dice referencia a principios. Ese decir referencia señala precisamente que no puede ser infinito de modo global o absoluto (el entendimiento no puede autoponerse en el ser); el entendimien- to es un acto radicado, pero también un acto que de suyo tiende a trascender, es referencia constitutiva a principios. De ahí que pueda hablarse de vías para el conocimiento del Absoluto: “la inteligencia es vía porque o se remite a prin- cipios o se anula a sí misma. Arrancar la principialidad es una amputación tan grave que mata la inteligencia”, subraya Polo en este texto. A este propósito trae a colación Polo dos textos clásicos, a los que ha concedido siempre en di- versos lugares de sus obras una especial relevancia; se trata de dos textos de To- más de Aquino, muy conocidos, a los que D. Leonardo proporciona una expli- cación brillante desde su perspectiva filosófica; el primero es el que señala que Dios no es el ser esencial de las cosas creadas sino su ser causal; el segundo es aquel en el que se plasma la conocida afirmación tomista de De potentia, q. 3, a. 5 de que aunque la causa primera que es Dios no entra en la esencia de las co- sas creadas, sin embargo el ser que está presente en las cosas creadas no puede entenderse más que como deducido del ser divino. Polo subraya la referencia de la infinitud a la intelección, y que el sentido de la deducción señala la prin- cipiación. El desarrollo de esas ideas lleva consigo que el conocimiento de Dios está unido con el descubrimiento del sujeto como yo, y el inteligir como tal, el primer inteligir, dice referencia al Absoluto. Por eso, concluye Polo que “el conocimiento de Dios no permite postergación”.
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Sobre el ser y su verdad en Heidegger

Sobre el ser y su verdad en Heidegger

la "Carta sobre el Humanismo" y la "Doctrina de la Verdad en Platn" ' moti van este t cimentarlo, en el cual se habla nicamente de lo ejue en ellos se dte, pues, con deli[r]

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Abstracto; tras las huellas del abismo - procesos de interpretación en sistemas biológicos

Abstracto; tras las huellas del abismo - procesos de interpretación en sistemas biológicos

hermenéutica al que nos permitió asistir no sólo señaló trochas a recorrer, sino también la soltura del método sin la cual no es posible percibir que las montañas se mueven bajo nuestros pies; Lorena Suarez de filosofía/javeriana fue guía entre esa manigua que es la filosofía. Es una experiencia extraña, conocer finalmente a Descartes y Bacon, después de haber leído las tantas interpretaciones del método científico, que encontramos prácticamente en cualquier texto introductorio de las tantas ramas de la biología; leer a Gadamer, aproximarnos a las indistinciones del lenguaje y el mundo, las dinámicas de pregunta y respuesta, tan relacionadas con coevolución y la teoría ecológica; Nietzsche y la interpretación desde la Voluntad de Poder, y retomar a un Heidegger caído en el olvido. Conocer otra versión de lo que es la interpretación, y de como interpretar lo que las distintas fracciones expresan. Marta Kovacsics escucho pacientemente nuestros problemas de traducción y resalto la necesidad de la literalidad. Con el teatro Sombra Gris, dirigido por Agustín Calderón se exploro en la practica la interpretación; y con Andanza, el grupo de la universidad, bajo la dirección de Verónica González nos montamos en Pleroma y Creatura, montaje con el cual la universidad participo en el Sexto Festival de Danza Contemporánea Universitaria.
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Un nuevo hápax en Vetio Valente: γυναικοκαυσία

Un nuevo hápax en Vetio Valente: γυναικοκαυσία

Digamos, en fin, que no vemos necesaria la enmienda de Pingree, pero, puestos en la tesitura de elegir entre, por un lado, un hápax (γυναικοκαυσίαι) que parece haber suscitado dudas entre los editores por lo que se refiere a la forma y el sentido de la palabra, como hemos señalado, y, por otro lado, una expresión inusitada (γυναῖκες Καυνίαι) que, sospechosamente, no aparece reco- gida por ningún diccionario, por más que venga apoyada, al menos aparente- mente, en el mencionado proverbio Καύνιος ἔρως, preferimos mantener la lec- tura manuscrita, como ya hiciera Kroll, pero liberándola de la pesada carga de las cruces philologicae y reivindicando su derecho a figurar como una nueva en- trada en nuestros diccionarios, para lo cual encontramos razones tanto morfoló- gicas como, sobre todo, semánticas y contextuales. Porque no sólo es que conte- mos en griego con numerosos compuestos similares a γυναικοκαυσία (añádanse a los ya señalados γυναικοδουλία, γυναικοκρασία, γυναικονομία, etc.) que avalan la posibilidad perfectamente normal de su existencia, sino que, a nuestro juicio, el sentido de este término encaja en el contexto de la frase de Valente bas- tante mejor que la conjetura de Pingree. Y ese sentido, por lo que respecta al se- gundo elemento del compuesto, no es otro que el que presenta también el único compuesto de -καυσία que hemos podido localizar (texto nº 5 del handout): se trata del término ὁλοκαυσία, ‘cremación completa’, ‘holocausto’ (es decir, un sa- crificio religioso en el que la víctima se quema completamente, sinónimo por tanto de ὁλοκαύστωσις), otro hápax que aparece precisamente en un astrólogo, Hefestión, referido a la cremación de cadáveres para detener las muertes por epi- demia 8 . La existencia de este término, por cierto, debió ser conocida sin duda por
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La relación entre sentencia y proverbio en la retórica de Aristóteles

La relación entre sentencia y proverbio en la retórica de Aristóteles

Aristóteles entiende que las pruebas pueden tener dos formas: átech- nos y éntechnos. Las primeras, no artísticas, no son provistas por el orador, sino que son preexistentes (testigos, testimonios y contratos), mientras que las últimas, artísticas, son provistas por el orador, pueden ser preparadas con método y deben ser inventadas por él. Estas pruebas son distribuidas en tres categorías: éthos, páthos y lógos. “El primer tipo depende del carácter per- sonal del orador; el segundo, de poner a la audiencia en un determinado es- tado mental; el tercero, de una prueba o prueba aparente, provista por las pa- labras del discurso en sí mismo” (1356a2-3). El entimema, entonces, com- prende solo una de sus pruebas lógicas (písteis), a través de las cuales se construye la metodología retórica. 8 (McAdon, 2001:133)
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compuestos de ἀνα  (ana )

compuestos de ἀνα (ana )

ἀναβατησ, ἀναβατικόσ, ἀναβατόσ ἀναβάςιμοσ, α να βα ςι ον, ἀνϊβαθρον, ἀναβαθμόσ ἀναβαθμύσ ἀναβϊδιςισ ἀνϊβαθρα ἀναβϊδην ἀναβαδόν α να βι βα ζω, εἰςαναβαύνω,.. ἐξαναβαύνω, ἐπαναβαύνω, [r]

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Comparative study of MOOC forums: Does course subject matter?

Comparative study of MOOC forums: Does course subject matter?

The aim of this current research was to perform analysis on the networks that are constructed from student activities in the forums, and answer the following re[r]

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El ritmo de nado, determinante de buenos resultados

El ritmo de nado, determinante de buenos resultados

πίθηοΓ ΓθΒΪΒΐβηοίει αϊ αναηοβ φαβ Ια ροβίοΐδη Β(£ΐ§υ.. ΈΒ±α ρβΐιιΛαοχδη 3β τβΆβ^τβ.. ρΓβρ&Γ&οΐδη.. Μιιηϊοη.. Ταΐ)ΐ38 VI.[r]

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