Top PDF La muerte en la Grecia antigua

“¡Oh, altísimo embajador de los dioses del Cielo y del Infierno: Hermes, que habitas lo profundo, escúchame. Dígnate ser embajador de mis suplicas! Haz que sean oídas de las deidades infernales que tienen fijos los ojos en los que vertieron la sangre de mi padre… yo derramando estas libaciones en honor de los muertos, te invoco a ti, padre mío. Ten piedad de mi y de mi amado Orestes. Que algún día seamos restituidos en nuestro hogar. ¡Errantes andamos ahora y vendidos por la misma que nos engendró, que ha puesto en tu lugar a Egisto, el cómplice de tu muerte! Yo estoy aquí como una esclava; Orestes desposeído de su hacienda, vive en destierro, y ellos, los muy insolentes se solazan a sus anchas con el fruto de tus afanes. Que vuelva Orestes en hora feliz, ¡Yo te lo ruego. Y a mí, padre, escúchame también: haz que sea yo más honesta que mi madre y más piadosa de manos. Tal te pedimos para nosotros, y para tus enemigos, que te les aparezcas como tu propio vengador. Ven, haz justicia; da muerte a tus matadores. ¡Vaya para ellos esta maldición en medio de mis votos de ventura! Pero a nosotros envíanos Padre, los bienes que te imploramos con ayuda de los dioses y de la tierra y de la Justicia vencedora. Ahí tienes mis preces, que acompaño con estas libaciones…”.

Para Aristóteles lo mejor de todas las cosas realizables es la eudaimonia, y es ella quien puede mantener lleno el deseo; pero cuando es absolutamente imposible alcanzarla, dadas las condiciones que él menciona, lo mejor sería no haber nacido nunca. Pero como somos humanos, y al ser humanos tenemos cualidades divinas, estas cualidades pueden desembocar en la felicidad. A diferencia de los otros autores, lo que importa en Aristóteles es la vida buena, cuya cualidad es la eudaimonía, y consiste en enmarcar todos los actos humanos dentro de un margen de excelencia delimitado por la moderación y el punto medio. Pero para Aristóteles, siguiendo la idea de Solón que es recogida por Herodoto, uno solo puede saber si alguien es feliz en el final de la vida, es decir la muerte. Pues si la felicidad es la realización de la finalidad de la vida, no se puede predicar felicidad si esta no ha terminado. Y este es el punto en donde Aristóteles piensa, de alguna manera, en el vivir rápido de un modo similar a los autores anteriores, y consiste en encontrar aquello que llena el deseo al final de la vida, y si ese es el objetivo final, todos nuestros andares se dirigen hacia ese lugar.

origen, se lamenta Platón, los filósofos eran tratados de una manera "poco honrosa" porque contraponían la "doxa" a su contrario, la "paradoxa". La filosofía occidental nace, pues, con una vocación crítica, de lucha contra los prejuicios y las supersticiones dominantes. La ortodoxia nunca fue bien admitida por la filosofía clásica, que buscaba un conocimiento más sólido que el comúnmente aceptado. En el siglo VI a.n.e. Tales, Heráclito y Parménides se revolvieron contra la credulidad y criticaron a sus predecesores por aferrarse a las opiniones tradicionales. Protágoras fue desterrado, Anaxágoras acusado de ateísmo y Diágoras condenado a muerte.

Como dice Aristóteles, a diferencia de la ciencia, la ideología no es un conocimiento capaz de imponerse por sí mismo. Su fuerza deriva de factores exteriores a ella, del refrendo del poder político establecido que hace de ella una opinión dominante y mayoritaria, e incluso sancionada legalmente, esto es, convertida en ley, impuesta como conducta obligatoria. La ideología sirve al poder y el poder premia la ideología, creando un coro de sofistas que la propagan, la repiten y la confirman a cada paso: "A causa de su afinidad los sofistas y los oradores se aproximan a los jueces y legisladores y se dedican a los mismos asuntos", dice Platón en su "Gorgias". La "doxa" se convierte en dogma, en decreto; pasa del universo del saber al del poder. En "Gorgias" uno de los antagonistas de Sócrates, si bien reconoce sus conocimientos, le reprocha precisamente que no sea capaz de redactar leyes: "No sabrías proponer una determinación en las deliberaciones de asuntos de justicia ni lo que hay de plausible y probable en una empresa ni sugerir a los otros un consejo generoso". Por eso le advierte que corre peligro, que va ser perseguido y que con sus teorías no va a poder defenderse ni tampoco va ser capaz de defender a nadie. El mismo peligro que Sócrates corren todos los demás filósofos auténticos, porque la defensa de la verdad es un peligro para la clase dominante, puede conducir a la persecución y a la muerte, un destino terrible porque es ineluctable. Por eso el consejo sofista es de un realismo terrible: "Deja tus argumentos, cultiva lo bello, ejercítate en lo que te dará la reputación de hombre hábil y abandona a los otros estas vanas sutilidades que sólo tratan de extravagancias o puerilidades y que terminarán por reducirte a la miseria; proponte por modelos no a esos que disputan con estas frivolidades sino a las personas que han conquistado fama y riquezas y que gozan de las otras ventajas de la vida". Lo hemos oído todos desde siempre: dedícate a la buena vida, no te metas en problemas.

En la articulación de todo este proceso no puede perderse de vista otra variable ca- pital que presidió la identidad de la familia griega: su naturalidad religiosa. Para los griegos, la religiosidad domestica era algo natural (physei), daba sentido a la familia hasta el punto que ésta no se entiende sin relación a un Dios protector que desde el más allá ayuda a la conservación del oíkos. Una protección que los griegos enco- mendaron, por un lado, a Hera, diosa del matrimonio y la familia; por otro, a los descendientes fallecidos considerados en cierto modo dioses sagrados. Para los grie- gos, tras la muerte, había una segunda existencia en un mundo próximo al nuestro, bajo tierra. Un alma sin tumba era un alma sin morada, errante y sin sosiego. En- terrar al muerto era un deber sagrado de la familia, se trataba de asegurar la felici- dad del difunto en el más allá y de demandar su protección (Finley, 2000, pp. 270ss.). El antepasado venía a ser un dios protector que irradiaba su poder protector desde el fuego que en un altar de la casa debía permanecer siempre encendido. El altar del fuego era el hogar, desde el que el dios bienhechor conservaba la vida del oíkos. Cada familia tenía los suyos.

Para el pitagorismo los animales que se acercan más al hombre, por su nivel de domesticación, como los corderos y el buey de labor no deben ser victimas sacrificiales. Esta posición se diferencia del pensamiento religioso oficial y político de la ciudad griega. En la celebración del ritual de las Bufonías (asesinato del buey) es donde se expresa la visión que de su sacrificio tuvo la ciudad, recreándose este sacrificio dramático. Un buey de labor se acerca al altar de Zeus y se pone a comer las ofrendas de cereales reservadas al dios. Ante este sacrilegio el sacerdote de Zeus, encolerizado, coge un hacha dando muerte al animal. Asustado por el crimen cometido, el “asesino del buey” huye, dejando tras de sí, el arma homicida. Se juzga el delito en el Pritaneo, ante un tribunal competente en los casos de crímenes sangrientos, se condena al hacha y se la expulsa del territorio. La ciudad come ritualmente la carne de la victima mientras que la piel del buey, rellenada con paja se levanta uncida a un arado, como un simulacro de labranza (Detienne, M. 1996; Sorel, R. 1995).

de la ciudad, aun siquiera por la los diez años que suponía una condena de ostracismo, y quien era condenado a muerte. En el Protágoras de Platón, el sofista justificaba la pena capital porque normalmente el criminal resulta un incorregible que ni el castigo ni la reeducación en “la justicia”, “la sensatez” y “la obediencia a la ley divina” consiguen hacer mejor. Protágoras creía que la sola presencia de los criminales constituía un peligro muy serio para la ciudad; por eso el “incurable” —matiza— exigía sin más paliativo una extirpación preventiva, separándosele de la comunidad: “echándole (…) o matándole” (Protágoras 325a-b). Como puso de relieve Jacques Derrida 126 , el φαρµακός era al tiempo que la causa de la polución el remedio para poner fin a la mancha que originaba y que recaía sobre toda la ciudad (mediante su expulsión o su condena a muerte). Pensando en el bien de la comunidad, y erradicando ese efecto de mácula culpable y contagiosa del agente, Demócrito estableció que “quien mata animales que hacen daño, o que pueden hacerlo, es inocente, pues hacer esto conduce más al bienestar que no hacerlo” —fr. 1094 [Sta. Cruz / Cordero]. Lo mismo pensaba el atomista de Ábdera respecto de los criminales, al decir que “hay que matar sea como fuere a quienes causan daño y van contra la justicia” porque “quien lo haga participará en mayor grado del buen ánimo, de la justicia [y] de la seguridad (…) en cualquier sociedad en la que se encuentre” —fr. 1095 [Sta. Cruz / Cordero]. Por su parte, el severo autor de Las leyes viene a decir algo muy parecido 127 cuando el legislador de Magnesia se enfrenta a la

Este estudio de la vida cotidiana nos acerca a un momento particular de la cultura griega como son los siglos VI y V a.C. y que constituyen el momento cumbre de lo que se conoce como “civilización griega” en todos los aspectos. En este sentido, la cerámica no es ajena a este importante desarrollo cultural y se convierte en el mejor referente de todas las actividades que el varón realiza a lo largo de su existencia: desde su nacimiento hasta su muerte, todas esas etapas cuentan con un reflejo en la cerámica: su educación, - tanto en el ámbito familiar como con el pedagogo-, la música y la danza, la vida política, poniendo un énfasis especial en aquellas ocupaciones que constituyen el núcleo esencial de la vida de la clase aristocrática griega como son las prácticas deportivas y el banquete o simposio. No se olvidan tampoco de reflejar, aunque en menor medida, trabajos en los que participan otras capas de la población –ciudadanos libres, extranjeros o esclavos- que sirven para documentar diferentes oficios, entre los que destaca, precisamente, el de ceramista.

En la antigua Grecia hubo una preocupación pública por la difusión cultural y por la conservación del soporte de la misma. Esta asunción de responsabilidades se tradujo en inversiones económicas: las poléis helénicas poseían archivos, bibliotecas y museos. De hecho, las palabras que dibujan tales conceptos, son griegas: Arkheion u hogar del arconte. El arconte era el magistrado que encabezaba la burocracia de muchas polis griegas. Las funciones y necesidades del estado requerían el trasiego documental. Para gobernar con eficacia era imprescindible la conservación de los documentos. Poco a poco, estos papeles oficiales dispusieron de un espacio propio. Un espacio civilmente sacralizado, de acuerdo a su categoría. Asimismo, fueron convirtiéndose en depositarios de la memoria colectiva e, incluso, de la identidad de quienes los habían generado. No en vano, la palabra arkhé significa, también, origen. Un grupo de funcionarios especia-

El desarrollo de la agricultura en la Grecia antigua no fue un simple fenómeno agroecológico o económico, sino que constituyó una de las bases que dieron sustento a la pólis como organización social. Los propios comienzos de la pólis se unen, por así decirlo, con los inicios de la expansión de las prácticas agrícolas ligadas a la granja fami- liar intensiva, que caracterizará la base económica de buena parte de las ciudades-esta- do griegas durante los siglos VIII a IV. En este sentido, la importancia adquirida de los campesinos independientes durante la era arcaica ocasionó transformaciones no cir- cunscritas a meras opciones productivas, pues la viabilidad a largo plazo de las nuevas roturaciones para el cultivo intensivo familiar sólo pudo asegurarse a partir de los cam- bios político-sociales y el diseño relativamente igualitario adquirido por las comunidades griegas. Afianzada la presencia protagónica de los granjeros autónomos con la confor- mación de las nuevas póleis y la reforma de las ya existentes, el renovado marco políti- co-militar-jurídico-ideológico resultó vital para que el impulso agrario de fines de la edad oscura o comienzos del arcaísmo, se constituyera en un soporte de la singular experien- cia histórica que tuvo lugar en la Grecia antigua. Si el incremento demográfico pudo ser uno de los factores dinamizadores de la situación arcaica, lo que explica el carácter de las respuestas adoptadas es la nueva organización social configurada a partir de la incorporación de los labradores junto con la vieja aristocracia terrateniente dentro de los mismos ámbitos político-institucionales de la pólis.

Una visión muy extendida sobre el campesinado ha destacado que se trata esencialmente de una clase dependiente y explotada. Existe al respecto un extenso debate que no se restringe al ámbito de la Historia Antigua sino que se plantea en un contexto multidisciplinario mucho más amplio, debate del que se han nutrido algunos análisis de la Antigüedad Clásica, si que tardíamen- te. En efecto, los conceptos de sociedad campesina, economía campesina y cultura campesina constituyen un conjunto de nociones válidas para el análisis de la vasta mayoría de las poblaciones rurales antiguas y modernas. De hecho, hablar de sociedad campesina implica tomar en cuenta también los niveles económicos y culturales de una formación social agraria. Pero las aproxima- ciones históricas al Mundo Antiguo no siempre han considerado estos conceptos. El redescubri- miento de los estudios de Alexander Chayanov (1966) sobre la organización económica campesi- na junto con numerosos trabajos publicados durante los años 1960 y 1970 produjeron muchos

Haciendo una síntesis que alude a algunos de los elementos integrantes del discurso de la inferioridad de la mujer en la Grecia antigua, recorriendo desde un punto de vista filosófico, jurídico y social, constituirían estos aspectos la construcción de una conducta valórica y normativa por parte de la sociedad griega. Se trata por tanto, de un rápido recorrido por el universo griego desde la perspectiva de la inferioridad femenina, sin caer en el absurdo de hacer anacrónicos juicios de valor. Pero es necesario destacar que las mujeres, como sexo, grupo o clase –si así se quiere–, han sido el sujeto pasivo de la Historia.

Pero los cambios que se produsen en Europa respecto de las actitudes ante la muerte, no sólo tienen como motor el triunfo de una mentalidad ilustrada o en disposicione[r]

Acerca de la posible percepción de un mundo inestable, en efecto, el orfismo y las religiones mistéricas surgen en Grecia como respuesta al hecho de que la religión de la polis no satisfacía del todo las inquietudes que la gente tenía acerca de lo que sucedía después de la muerte. El orfismo daba a sus iniciados incluso unas claves que les servirían en el más allá. Esto lo constatamos, por ejemplo, en unas tablillas de oro que se han considerado de influencia órfica (Bernabé, 2001) que contienen descripciones e indicaciones de lo que pensaban que sucedía en el más allá al momento de morir; éstas han sido encontradas junto con algunos cadáveres en la misma zona de producción de esta vasija. Así que los sacrificios también podrían servir para recordar a los dioses que alguien era un iniciado y que tenía “derecho” a la salvación.

VIDA Y OBRA DE EDVARD MUNCH Munch nació en Löten, Noruega, en 1863, era hijo de un médico militar y en su familia había una gran tradición de artistas e intelectuales. Pero no fue este pasado ilustre lo que marcó su vida sino la muerte. Cuando apenas tenía cinco años falleció su madre. Esto llevó a que su padre, un hombre pro- fundamente religioso, tuviera crisis místicas. A los pocos años falleció su hermana más querida, su otra hermana cayó en depresiones profundas (lla- madas entonces "melancolía") y sólo su hermano varón llegó a edad adulta, pero a los pocos días de casarse también falleció. Munch sentía cómo la sombra de la muerte dominaba toda su vida.

Si bien la Crónica, como hemos apuntado, ha sido objeto de nume- rosas investigaciones, hasta donde hemos podido indagar no identifica- mos trabajos que centraran su atención en el mundo griego antiguo y, por lo tanto, nuestro estudio ofrece nuevas perspectivas de análisis. Para ello, efectuamos una comparación entre las dos versiones de la Crónica, iden- tificando y analizando su contenido en función del problema a resolver, a saber, el modo en que San Isidoro construye una imagen de la Grecia antigua y su relación con el contexto universal y con el Reino Visigodo. A efectos de presentar nuestro análisis, organizamos la exposición en tres apartados. El primero, aborda la presencia de la Grecia antigua en la Crónica señalando los cambios entre las dos versiones y cómo estos se dirigen a la exaltación de los ideales antes expuestos. En el segundo, se explica el rol de Grecia en la composición general, dando cuenta que su presencia no es aislada y discontinua, sino dentro de una perspectiva universal que incluye a Roma y, posteriormente, al Reino Visigodo. En una tercera sección, ofrecemos algunos ejemplos sobre la presentación de los godos, que permiten comprender y reforzar la idea de la Crónica como fuente con carga ideológica. Finalmente, señalamos nuestras conclusiones.

59Volumen 36 | N? 3 | Diciembre 2018 | P?gs 59 65 1 Hospital Vicente Corral Moscoso 2 Universidad de Cuenca Correspondencia haldo pino@ucuenca edu ec Direcci?n Vargas Machuca 5 48 y J Jaramillo Telefo[.]

La relación teórica entre ritual y mito fue desarrollada especialmente en referencia a los ciclos míticos de Asia occidental y los países bíblicos; no obstante, también encontramos ejemplos griegos. Los rituales religiosos constituyeron un componente más relevante en la vida comunitaria en Mesopotamia que en Grecia Antigua. Por ejemplo, la Epopeya de Gilgamesh, a pesar de su extenso bagaje creativo mítico, está vinculada a un número mínimo de rituales conocidos. La importancia del Poema de la Creación radica en que la necesidad psíquica que satisface es esencial para el ser humano, aun siendo un texto cosmogónico adaptado a la nueva organización religiosa babilonia en torno a Marduk, por lo que no sorprende que fuese recitado, incluso predicado, en festividades concretas, como la celebración del Año Nuevo.

Para estudiar los antecedentes de la psicología —esos que busca Brennan 1999, pero que deja fácilmente escapar—, resulta de especial interés rescatar la idea de alma en los atomistas; el[r]

Heracles dispara a Hera una flecha en el mismo seno, versión que recogen en el siglo III a. C. Li- cofrón y los escolios a la Ilíada y que ha analizado de forma certera Loraux (2004). En realidad, a partir del episodio de la lactancia la agresividad se constata en una doble dirección (Reboreda Morillo, 201 7a), la diosa emprende un acoso despiadado, que va más allá de la humillación y del sufrimiento físico, ella será la responsable no sólo de las doce famosas tareas, sino también del ataque de locura que conduce a Heracles al asesinato de su esposa y sus hijos. Sin duda el obje- tivo último es causarle la muerte, en un claro afán de destacar su humanidad, por encima de las características singulares. En cualquier caso, esta pretensión no es alcanzada y Heracles sale reforzado, facilitando el camino al cumplimiento del deseo de Zeus de convertirlo en inmortal Pero la mitología se caracteriza por su complejidad e, intercalados con la violencia, otros episodios crean nuevos nexos de dependencia que había inaugurado la lactancia, como la asignación del nombre definitivo. En el momento de nacer, el héroe había recibido un nombre: Alceo 36 o Alcídes 37 y, como era habitual tras una hazaña, sin duda iniciática, ad-