PDF superior LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

Un breve resumen antes de proseguir. Según Aristóteles, el esclavo es definido como un ser humano, que como instrumento animado forma parte de la propiedad de otro ser humano. Más aún: el esclavo por esencia depende de tal modo del amo que se le puede considerar " una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo" (Pol1255b11sq). Que esta posesión asimétrica que el amo ejerce sobre el esclavo sea natural, se desprende de dos consideraciones: en primer lugar, que conviviendo en unión natural, ya sea a nivel doméstico o estatal, el dominio del amo sobre el esclavo es de óptimo provecho para el conjunto que forman, como para cada uno de los dos individualmente. Que el provecho para el esclavo se puede dar solamente en una forma despótica de mando, no en una patriarcal o política, ya que por  naturaleza el esclavo, si bien se trata de un ser humano, es incapaz de determinar su propia vida racionalmente, y depende para ello de la participación de la razón. Aristóteles concreta, por tanto, que entre los seres humanos, " para uno, es conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dominar; y uno debe obedecer y otro mandar con la autoridad de que la naturaleza le dotó" (Pol1255b6ss). Por supuesto que tal aseveración ha sido impugnada más de una vez en el transcurso de la historia. Los métodos de crítica han sido muy diversos e ingeniosos a la vez, y tenían que serlo. Casi todas las críticas filosóficas modernas, que se han pronunciado, comparten y se apoyan en la observación de Montesquieu (en su Espíritu de las Leyes
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El zoon politikon y las aporías de la virtud en la Política de Aristóteles

El zoon politikon y las aporías de la virtud en la Política de Aristóteles

2. El ciudadano virtuoso y sus aporías Llegados a este punto se hace necesario orientar nuestra mirada hacia las aporías que esta concepción de la virtud ética acaba produciendo en el interior del discurso aristotélico a la hora de definir la virtud política del ciudadano. Como se puede apre- ciar en Política III, una de las tareas que Aristóteles se asigna en este contexto es conci- liar la figura paradigmática de este hombre moralmente cabal (spoudaios), que realiza en sí la esencia racional del anthropos, con la figura concreta del ciudadano virtuoso de la polis. La dificultad teórica con la que el Estagirita se mide consiste en que, si el primero se caracterizaría por ejercer un poder absoluto en el oikos, es decir un poder que es tal, como hemos visto, porque se ejerce sobre seres antropológicamente infe- riores que participan de la razón solo en la medida en que pueden y deben obedecer (esclavos, mujer, niños), el segundo se enfrentaría a un tipo de poder “político” que se ejerce entre individuos iguales y libres. Así lo defiende el propio Aristóteles.
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Sentido y función del vocabulario metafísico en La Política de Aristóteles

Sentido y función del vocabulario metafísico en La Política de Aristóteles

Como adelantamos al comienzo, las consideraciones expuestas hasta aquí se enmarcan dentro de un proyecto más amplio destinado a reconstruir un plano de coherencia epistemológico entre la teoría de la ciencia de los AnPo. y las indagaciones políticas aristotélicas. Respecto de las condiciones que debe reunir todo discurso científico, AnPo. es un programa general de largo alcance, y muchas interpretaciones se apresuran a decretar insuficiencias y a constatar fracasos por el hecho de no encontrar una réplica exacta de su preceptística en cada área específica de la investigación científica. Creemos que AnPo es como el mapa de un territorio amplio y diversificado: el mapa no puede coincidir con el territorio, no puede estar exento de cierta dosis de reducción (de lo contrario no sería un mapa). La teoría general de la ciencia debe necesariamente ajustarse a cada práctica científica en cada área; y el hecho de que se aplique a diferentes áreas implica necesariamente ciertas redefiniciones: dentro del marco del pluralismo contextualista del sistema aristotélico del saber, el hecho de que “se aplica” quiere decir que, en cierta manera, “se redefine” −”interpretatio platonica” sería la de quienes se sirven de un concepto monolítico de ciencia y pretenden verlo aplicado sin reajustes en cualquier contexto de análisis−. Este modo de lectura ha sido llevado a cabo con fecundos resultados en diversas áreas de la filosofía natural aristotélica (desde hace al menos dos décadas) y en el campo de la ética (más recientemente). Pero al menos hasta donde alcanza nuestro conocimiento, nadie se planteó el propósito de articular sistemáticamente esta lectura para la ciencia política de Aristóteles.
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La Ética y la Política de Aristóteles: una cuestión de proporciones áureas

La Ética y la Política de Aristóteles: una cuestión de proporciones áureas

de tal forma que el hombre justo es el que cumple la ley mientras que el injusto es el que la viola. «Como el trasgresor de la ley era injusto y el que se conforma a ella justo, es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una de esas disposiciones decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, proponiéndose lo que conviene en común a todos. (...) Ordena también la ley hacer lo que es propio del valiente, del hombre morigerado, del hombre apacible y lo que es propio de las demás virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro, rectamente cuando la ley está bien establecida y peor cuando ha sido establecida arbitraria- mente». 33 La Justicia Política constituye para Aristóteles lo que él denomina virtud perfecta y por eso «muchas veces la justicia parece la más importante de las virtudes, más admirables que la estrella del atardecer y la de la mañana; y decimos con el proverbio: en la justicia está incluida toda virtud». 34 En efecto la Justicia Política es la virtud más importante porque está orientada hacia el bien común, a pesar de que la noción de bien común pueda diferenciarse conforme a los distintos regímenes políticos. En este sentido, Aristóteles aparentemente parece darle la razón a la corriente ilustrada del pensamiento constitucional de los sofistas, cuyo representante más interesante fue Protágoras, corriente que afirmaba el carácter convencional y relativo de las leyes y de la justicia política, ya que lo que en un Estado era considerado justo y legal, era estimado injusto y contrario a las leyes en otro. No tiene que sorprendernos, por lo tanto, si el Estagirita se planteara recopilar y analizar minuciosamente (en su legendaria Biblioteca privada) las
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El papel de la música en la educación según la Política de Aristóteles

El papel de la música en la educación según la Política de Aristóteles

En la polis aristotélica presentada en La política se pueden admitir también las melodías emotivas, pero no como una herramienta fundamental en el desarrollo de la educación como las melodías que expresan el ethos. Las otras melodías que son admitidas como patéticas, mismo estan- do subordinadas de alguna manera a algún tipo de ethos, no pueden estar presentes en la educación. En este trabajo tuvimos el objetivo de presentar de manera general las directrices propuestas por Aristóteles en su Política con relación al papel de la música como una herra- mienta para el desarrollo de la educación de los jóvenes. Se pudo observar que la música ejerce un papel importante en la formación de los jóvenes y en la vida de los adultos en la polis. Esta disciplina sirve principalmente para administrar el “buen ocio”, que significa principalmente una actividad apropiada a ser desarrollada en los momentos de descanso de las actividades or- dinarias. La música no es una necesidad básica del hombre en la polis, pero ayuda el hombre a desarrollar bien sus otras actividades. En las palabras de Dias (2014, p. 95):
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Democracia, concordia y deliberación pública en la Política de Aristóteles 1

Democracia, concordia y deliberación pública en la Política de Aristóteles 1

los pingües beneficios suministrados por el trabajo esclavo en las minas en poder de Atenas y los tributos entregados por las poleis pertenecientes a la Liga délico- ática rebajaban la vulnerabilidad económica y social de las clases más pobres de la polis por excelencia. El recurso interesado y francamente populista al apoyo popular por parte de un imperio naval en decadencia resulta motivo de escándalo para la equilibrada organicidad política deseada por Aristóteles. A mi juicio, Canfora acierta al señalar que Aristófanes entrega claves hermenéuticas importantes para no marrar al interpretar de la afirmación del Pericles de Tucídides, según la cual Atenas no hace distingos entre pobres y ricos, sino que simplemente atiende a quienes hacen algo de provecho para la ciudad [echon ti agathon drâsai ten polin]. El príncipe de una Atenas que ya contaba con una fuerte base popular no estaba pensando sin duda en una universalización del uso de la palabra en las instituciones, sino en un reparto de tareas bien diferente. La comedia se especializa, pues, en poner de manifiesto los mecanismos de barbarie que aguardan bajo los sublimes documentos de cultura. Aristófanes pronuncia un elogio de aldea frente a la corte demagógica con la que Aristóteles estaría de acuerdo hasta cierto punto, a saber, siempre que tal distinción de formas de vida diera a cada uno lo suyo, a saber, a los campesinos las condiciones para ocuparse de sus medios de sustento, y a los mejores la oportunidad de manifestarse públicamente como entendidos acerca de lo común. Puede ser que la palabra pronunciada a favor del pueblo en la asamblea estuviera secuestrada por los demagogos, pero Aristófanes señala que el grito, la interrupción, el pateo y el insulto siempre estaban a la mano de los miembros de la muchedumbre. Semejantes armas, de una naturaleza marcadamente corporal, no podían sino resultar preocupantes para el teórico simpatizante de una frontera discursiva inflexible entre las clases sociales, esto es, la existente entre la vergonzosa phone y el honroso logos, como se señala en el mismo comienzo de su Política. Por ello, la participación en una institución tan representativa de la democracia como el Consejo debía mantenerse a juicio de Aristóteles todo lo posible al margen de la recepción de prestaciones económicas, al incentivar esta medida la incorporación de individuos incapaces de hacer uso de la palabra con mínimas dotes oratorias. El libro VI de la Política lo presenta precisamente en estos términos:
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Política de Aristóteles y sus ciudades (in)finitas

Política de Aristóteles y sus ciudades (in)finitas

En las ciudades griegas de la antigüedad se observa cómo la estructura social intenta adaptarse a su forma urbana. Desde esta perspectiva, en el presente artículo se hace una revisión del pensamiento aristotélico, particularmente desarrollado en la obra Política, a fin de analizar el vínculo entre el orden social ideal griego y su espacio asociado. Para Aristóteles (348-322 a.C.), la forma ideal de la ciudad es un espacio con- tenido, limitado y finito, a fin de evitar el sobrepoblamiento humano y, de esta manera, garantizar su autosuficiencia, belleza, virtud y goberna- bilidad. Primeramente, se presenta la definición de polis griega del filó- sofo estagirita; luego, una breve evolución del concepto de infinitud a través de la historia al partir del planteamiento aristotélico hasta nues- tros días. Es importante mencionar que las reflexiones aquí presentadas representan un primer avance de la investigación histórica desarrollada en torno al proceso de crecimiento urbano y las formas de limitar su ex- pansión física.
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La dimensión política de las artes miméticas en Aristóteles: asimetría entre la Poética y la Política (

La dimensión política de las artes miméticas en Aristóteles: asimetría entre la Poética y la Política (

las eventuales censuras por falsedad que puedan formulársele (Poet. 1460 b 32-1461 a 4), ponen de manifiesto cierta emancipación de la poesía de las exigencias de verdad, en la medida en que el poeta no está constreñido a imitar las cosas que son, ni el modo en que éstas efectivamente acaecen. Asimismo, el Estagirita establece que la poesía se rige conforme a un criterio de corrección propio, el cual es distinguible de aquel que caracteriza a otras técnicas y en especial, a la política (Poet. 1460 b 13-15). El reconocimiento de una corrección propiamente poética y la desvinculación de la poesía de la verdad –entendida ésta como la estricta sujeción al acaecer efectivo– constituyen indicios significativos que dan cuenta de la constitución de una disciplina que en cierta medida se rige por sus propios principios, los cuales la definen como una forma de saber técnico y que la diferencian de otras artes productivas. Sin embargo, no es posible hablar de un proceso de autonomización no sólo por el hecho de que –como señala Rostagni (1945: 155 ad 13-16)– esta es una cuestión ajena a los intereses y a las preocupaciones de la época, sino principalmente porque para Aristóteles las artes miméticas no se desvinculan ni de la ética ni de la política en la medida en que están estrechamente ligadas y determinadas por éstas, tanto en lo que hace a sus objetos, como en lo relativo a los criterios de posibilidad y por ende, de universalidad poética. Aún cuando las soluciones propuestas apuntan prin- cipalmente a salvaguardar la coherencia interna de la obra poética, el hecho de
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La amistad como núcleo de la vida política: actualidad del pensamiento de Aristóteles

La amistad como núcleo de la vida política: actualidad del pensamiento de Aristóteles

La amistad virtuosa se nutre – y a la vez fortalece- de la relación que el hombre bueno tiene consigo mismo: “hemos dicho que todos los sentimientos amistosos provienen de uno mismo y alcanzan después a los demás (…) porque cada uno es el mejor amigo de sí mismo y por lo tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos”. 44 Como disposición virtuosa, el amor a sí mismo implica el conocimiento de sí, el autoexamen y la búsqueda del bien. De acuerdo con la reflexión de Aristóteles, el amor virtuoso a nosotros mismos constituye una especie de justicia interna que se dice por analogía y metafóricamente 45 respecto de la justicia política. En palabras de Aristóteles “llamamos justo a lo que es índole para producir y preservar la eudaimonía y sus elementos para la comunidad política.” 46 Justo consigo mismo será predicable de la relación del alma entre la parte racional y la irracional ya que “parece que también ellas
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Nota sobre la naturaleza “política" de “lo económico" para Aristóteles

Nota sobre la naturaleza “política" de “lo económico" para Aristóteles

Así, la anterioridad ontológica de la polis respecto de las otras comuni- dades se transforma en el principal protagonista del discurso aristótelico. Sin esa anterioridad, el proceso histórico y el ontológico serían dos procesos se- parados: el proceso histórico correspondería a la satisfacción de necesidades expresadas en la vida humana social y haría de la polis una societas; y el dis- curso ontológico correspondería al carácter virtuoso de la polis como ámbito de plena realización de la naturaleza humana. Si la anterioridad por naturaleza de la polis no operara como vínculo conceptual entre las necesidades de la vida y la virtud política, la exposición de Aristóteles del origen y fin de la polis sería expresión de una dicotomía entre vida social y vida política.
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Sobre la retórica en Aristóteles: entre el arte de la dialéctica y el saber práctico de la política

Sobre la retórica en Aristóteles: entre el arte de la dialéctica y el saber práctico de la política

Así las cosas, sostendré la hipótesis de que la retórica es definida como semejante a la dialéctica, toda vez que el discurso retórico constituye un arte cuyo principal objeto de estudio son las opiniones meramente plausibles concernientes a la actividad humana de la persuasión. No obstante, los medios de persuasión que analiza la retórica no se limitan exclusivamente al uso de la razón –lógos-, sino que abarcan también elementos no estrictamente discursivos que influyen en el desarrollo de la actividad persuasiva, como las pasiones del auditorio y el carácter del orador. Así mismo, la retórica se diferenciaría de la dialéctica, habida cuenta de que la primera estaría concebida para efectos exclusivamente prácticos, esto es, en relación con los asuntos que son susceptibles de deliberación por parte de los seres humanos. Por último, la retórica estaría circunscrita al ámbito de la deliberación que tiene lugar con ocasión del uso público y colectivo del lenguaje, mejor dicho, en contraposición a la dialéctica especulativa cuya ocurrencia se relaciona principalmente con el ejercicio privado y conversacional del lenguaje. Consecuentemente, la noción de retórica defendida por Aristóteles supone un notorio viraje respecto de la idea que ha asumido buena parte de la tradición filosófica (Pernot, 2013, p. 96). Más aún, de acuerdo a esta perspectiva aristotélica, el estudio de la retórica se erige como una teoría que no solamente se relaciona con los parámetros del razonamiento no demostrativo, sino que también se entrelaza explícitamente con aquellos asuntos que atañen al saber práctico de la política.
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Las pasiones y las palabras. Sobre la teoría política de Aristóteles

Las pasiones y las palabras. Sobre la teoría política de Aristóteles

conceder que no es una ciencia teóri- ca, tampoco es por sí misma ciencia práctica, sino es ciencia técnica, vale decir, productiva de un resultado ex- terior al sujeto productor. Trata de un proceso cuyo resultado no se pue- de lograr sin conocer reglas. El resul- tado prototípico del trabajo retórico, son las leyes orales y escritas, y tam- bién, en un nivel más abajo, las sen- tencias judiciales. Esto nos aclara la relación con la política, y por qué el adjetivo πολιτική puede atribuirse a la retórica. ¿Qué relación guarda en- tonces con el otro orden de la ciencia, la especulativa o teórica, que sin duda Aristóteles coloca en el lugar más ex- celso? La relación no estriba en una subordinación completa de la retórica frente a la ciencia y al sabio, como en Platón, sino que se encuadra en una distinción de campos, porque ambas son ciencias pero con objetos distin- tos, y ambas se relacionan con la na- turaleza humana, pero de modos dis- tintos.
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Influencia de algunos aspectos de la filosofía política de Aristóteles en la Prima Clementis

Influencia de algunos aspectos de la filosofía política de Aristóteles en la Prima Clementis

Según la reflexión de algunos estudiosos, la deliberación ciudadana que propone Aristóteles es una condición irrenunciable de cohesión social (Sánchez, 2018, p. 35) que lleva a elegir lo mejor a la luz de la recta razón (Morales, 2003, p. 82) (Garcés y Giraldo, 2014, p.199), valorándose de este modo la deliberación política como parte integrante de la filosofía política (Gallardo, 2009, p. 90). La deliberación de lo bueno y mejor no solamente se atiene al ámbito de lo privado (lo bueno y mejor para mí) sino al ámbito público (lo bueno y lo mejor para la ciudad) (Zamora, 2001, p. 48). La deliberación se apoya en una técnica persuasiva, con el fin de convencer a las mayorías acerca de una determinada posición en algún asunto que admite ser tratado desde varios puntos de vista (Covarrubias, 2000, p. 271). Deliberar es una correcta elección frente a las distintas posibilidades que toda experiencia de lo contingente presenta (Borisonik, 2011, p. 110), y una virtud que debe ostentar cualquier ciudadano en toda polis bien constituida (de Meza, 2012, p. 197).
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Literatura y política según Rancière: observaciones a su lectura de Aristóteles

Literatura y política según Rancière: observaciones a su lectura de Aristóteles

En quinto lugar, nos hemos propuesto la evaluación de tal obra y de su crítica a Aristóteles. Nos ha parecido abusiva y sesgada debido a su propia lectura de la filosofía política en general y, en el caso del Filósofo, por no dar crédito a las mismas categorías políticas que a él, pues Rancière realmente sólo reconoce poseídos en sentido absoluto y desposeídos sin más; se trata de un litigio eminentemente dualista, mientras que el Filósofo reconoce que, como todo fenómeno histó- rico, la política se ha ido complejizando, estableciendo nuevas divi- siones según los criterios de los legisladores. Fue esta apreciación la que nos obligó a darnos a la tarea de reivindicar el pensamiento del Estagirita en materia política, distanciándonos de este modo de las que creemos dos inconsistencias incrustadas en el pensamiento de Rancière en torno a la literatura y a la política, por lo menos cuando trata de contrastarlo con la posición de un filósofo contrario, en este caso, Aristóteles.
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Política y ética en Aristóteles y Maquiavelo: un contrapunto para pensar la felicidad política.

Política y ética en Aristóteles y Maquiavelo: un contrapunto para pensar la felicidad política.

Frente a estas dos posturas, nosotros hemos optado desarrollar la posición que, entre otros -y con matices-, han adoptado filósofos y teóricos políticos tales como Mau- rice Merleau- Ponty, Quentin Skinner y Sheldon Wolin, y que también profundiza el propio Rinesi. Básicamente, estos autores coinciden en sostener que debemos leer la obra maquiaveliana y, sobre todo, algunos de los postulados más importantes de El Príncipe, en términos de la irrupción en su pensamiento político de un nuevo tipo de moral: la “moral política”, inevitablemente enfrentada a la moral imperante durante el momento histórico que le tocó atravesar a Maquiavelo: la “moral cristiana”. Lo que haremos a continuación será analizar el significado de la ruptura operada por Maquiave- lo entre “moral cristiana” y “moral política”, para luego compararla con el tratamiento que Aristóteles urdió entre ética y política.
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¿Tiene sentido la actividad política? La respuesta de Platón y Aristóteles

¿Tiene sentido la actividad política? La respuesta de Platón y Aristóteles

En suma, la respuesta de Platón, primero, y Aristóteles, después, a la tesis de los sofistas acerca de la política como una forma de domi- nación permite rescatar el carácter de servici[r]

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La política en Aristóteles y Chanakya: una época, dos maestros

La política en Aristóteles y Chanakya: una época, dos maestros

La política como actividad centrada en el poder estatal, entendido éste como institución que los humanos conformamos y damos autori- dad, ha sido una preocupación para pensadores de distintas épocas. La época antigua ha tenido sus grandes pensadores políticos. Ahí figuran Confucio, Platón, pero también Aristóteles y Chanakya. Este artículo, basado en un enfoque intercultural, desea comparar a dos pensadores de la política, que compartieron la misma época desde dos culturas diferentes. Y aunque ellos nunca se conocieron, sus culturas –en vida de ellos–, se encontraron violentamente. Ambos influenciaron en los gobernantes más importantes de la época: Alejandro y Chandragupta respectivamente, creadores de dos grandes imperios. Este artículo tie- ne una estructura sencilla, presentar los principales tópicos de reflexión política de ambos pensadores, señalando sus similitudes y diferencias. Y terminaremos haciendo una evaluación sucinta de ambas perspectivas.
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5. La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral y la responsabilidad política

5. La deliberación en Aristóteles: la capacidad moral y la responsabilidad política

En el ámbito de la política, la deliberación constituye el ejercicio mediante el cual se expresa la participación de los ciudadanos en los asuntos comu- nes. Su necesidad muestra la incertidumbre a la que nos vemos abocados cotidianamente, lo contingente y lo incierto; y a través de ella se busca lo mejor en cada caso de acuerdo con las circunstancias presentes. La delibe- ración constituye el ejercicio propio de los seres humanos, necesario para resolver situaciones de conflicto. El diálogo, inherente al ejercicio deli- berativo, procura ordenar los medios para tal o cual fin, y contribuye a la elección de la mejor opción posible. Es por tal motivo que la organización democrática de una sociedad, desde una perspectiva ética, implica la de- liberación de ciudadanos en los asuntos de orden público. Ésta constituye una forma de profundizar en los principios de la democracia misma y de fomentar actitudes de responsabilidad y virtuosismo entre los ciudadanos. Así, en el campo político, la deliberación toma una dimensión especial: en la clasificación a priori de los regímenes políticos ( politeíai ) la instancia deliberativa es uno de los tres componentes de toda politeíai (magistratu- ras e instancia judicial). Aristóteles dice explícitamente que esta instancia deliberativa es “soberana” en el “régimen político” ( Pol . 1275a 28) porque en ella se encuentra el poder político real.
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Mímesis y Phrónesis: la función política de la tragedia en Aristóteles.

Mímesis y Phrónesis: la función política de la tragedia en Aristóteles.

Como es habitual en su metodología, en su Política Aristóteles parte de una serie de observaciones sobre su propia situación histórica y repara en la importancia de la educación. En tal sentido, antes de formular su proyecto político, hace dos aclaraciones que me interesan resaltar. En primer lugar, que la educación es aquello que le aporta sentido a la pluralidad que compone la pólis. Aristóteles discute con Platón la idea de que la ciudad deba ser una unidad y de que el consenso sólo sea posible si se asimila la unidad del individuo a la unidad de la casa y de la pólis. Frente al modelo organicista platónico, el estagirita concede que la ciudad debe ser una, pero no en el sentido que deja entrever su maestro, asimilando lo económico a lo político, sino en un sentido particular. La imagen a la que recurre para ilustrar los riesgos del comunismo es la de un concierto. Si se imagina a la ciudad como una sinfonía, y se impone el criterio de unidad que parece sugerir Platón, “la sinfonía se convierte en homofonía y el ritmo, en un solo pie”. La pluralidad desaparece y ya no hay ciudad, o si la hay, es una ciudad inferior. Por medio de la educación (dià tèn paideían), en cambio, es posible conservar esa pluralidad de partes que componen la pólis (tó plêthos) y, al mismo tiempo, lograr que dicha pluralidad resulte “común y una” (koinèn kaì mían poieîn). Las herramientas con las que cuenta la pólis para establecer dicha educación son “las costumbres (éthesi), la filosofía y las leyes (nómois)” (Pol. II 5, 1263 b 27-40).
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Aristóteles, el comunitarismo y la obligación política

Aristóteles, el comunitarismo y la obligación política

II. Antes de entrar propiamente en materia, quizás sean útiles unas muy breves conside- raciones sobre qué se entiende por obligación política. Por un lado, la obligación política puede ser pensada a grandes rasgos en términos de un requerimiento racional para actuar de cierto modo. En este artículo, asumiré que se trata de un requerimiento o necesidad moral de actuar según los dictados de la autoridad política. Por el otro, se podría distinguir entre obligación y deber, y de este modo quedaría allanado el camino para preguntarnos si el requerimiento de obedecer a la autoridad política es un deber o una obligación. Las obligaciones a menudo refieren a un acto deliberado del agente que hace que incurra en la obligación; la obligación por lo general implica un vínculo entre una persona que se obliga en particular respecto de otra persona o institución en particular; y finalmente, las obligaciones presuponen que la persona respecto de la cual estamos obligados cuenta con un derecho a dicha prestación. Los deberes, por su parte, no están constituidos por la existencia de una acción voluntaria o deliberada; son debidos por todos los agentes respecto de todas las personas o instituciones; finalmente, puede haber deberes que no impliquen derechos a su cumplimiento correlativos al requerimiento en cuestión. 3 De este modo, mientras que la obligación política sería un requerimiento que se origina en un acto del obligado –usualmente un contrato para o promesa de obe- decer a la autoridad política– y que puede ser correlativo de un derecho de una persona o institución al cumplimiento de la obligación política, un deber político sería básicamente una derivación de la idea general de deber moral, de modo que no se requiere la existencia de acto alguno especial por parte del individuo, no se le debería este requerimiento a alguien en especial, y por lo tanto no tiene por qué existir una persona o una institución con un derecho correlativo a dicho deber. En el caso del deber político, no es tanto el consentimiento o acto del individuo el que explica la normatividad del requerimiento, sino que esencialmente es la naturaleza o propiedad de la institución en cuestión, v.g. su justicia, lo que obliga a los agentes. En lo que sigue veremos que con independencia de si entendemos a la obligación política como una obligación en sentido estricto o como un deber, Aristóteles no puede ser considerado un comunitarista, al menos en lo que atañe a sus considera- ciones sobre la obligación política. 4
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