PDF superior El sí mismo, los otros y la polis: reflexiones en torno al concepto de filía en Aristóteles

El sí mismo, los otros y la polis: reflexiones en torno al concepto de filía en Aristóteles

El sí mismo, los otros y la polis: reflexiones en torno al concepto de filía en Aristóteles

Mi propósito es mostrar las líneas fundamentales de este enfoque desde los autores mencionados en estrecha conexión con la voz del filósofo, destacando algunas tensiones en esta reconstrucción que, a mi modo de ver tienen su origen tanto en los propios escritos del filósofo como en las categorías elegidas por estos pensadores para plantear sus reflexiones. Los autores que ponen en juego estos supuestos parten del análisis de las características y condiciones de la finalidad humana, la eudaimonía, definida en el marco de la doctrina normativa que defiende el filósofo. Antes de entrar de lleno en este desarrollo de las premisas de su ética, me interesa dejar sentadas unas breves notas sobre el método aristotélico y su lectura actual dado que quienes estudiaron la ética aristotélica no desconocieron el debate seguido por quienes se dedicaron a atender nociones y categorías de análisis propias del modo en que Aristóteles procede en sus tratados.
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Reflexiones en torno al concepto de felicidad a partir de Francesco Maria Zanotti

Reflexiones en torno al concepto de felicidad a partir de Francesco Maria Zanotti

Empero, hay que estar atentos cuando se dice que es la que “más conviene”. No quiere decir que la sola virtud baste. De ahí que Francesco Maria Zanotti critique a otros intérpretes de Aristóteles que, según él, sólo ponen a la virtud como única forma de alcanzar la felicidad. Sin duda, la virtud es una eupraxía, co- mo ya se dijo, y por ello es la que más conviene. Pero no puede olvidarse que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, y que, además de la virtud y otras cosas espirituales, la parte material también es fundamental. Aunado a esto, el hombre no está solo, sino inmerso en una sociedad, por lo cual los bienes son más que si estuviera solo. De ahí de los otros bienes, como la salud, la belleza, los honores, también son parte de la felicidad, “a la cual se enfoca principalmente la virtud, pero no basta” (“alla quale ricercasi principalmente la virtù, ma non basta”). Si Zanotti afirmara que sólo la virtud es suficiente para ser feliz, estaría cayendo en lo mismo que criticó a los estoicos.
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La centralidad de la ciudadanía activa Reflexiones en torno a Aristóteles, Arendt y Maquiavelo

La centralidad de la ciudadanía activa Reflexiones en torno a Aristóteles, Arendt y Maquiavelo

El presente ensayo tiene como objetivo reflexionar sobre la noción de la ciu- dadanía desde la filosofía política. Partiendo del supuesto de una actual ex- pansión ciudadana debido al importante auge de manifestaciones sociales, se pone en cuestión la visión liberal del concepto de ciudadano. Para ello, se propone una lectura republicana del mismo basado en el pensamiento de tres de sus principales exponentes, a saber, Aristóteles, Arendt y Maquiavelo. Se abordan las principales ideas sobre la actividad política de cada autor –la bios politikos aristotélica, la vita activa arendtiana y el vivere civile maquiave- liano– con el fin de rescatar la idea de ciudadanía que se desprende de sus postulados. Finalmente, el desarrollo de la lectura de cada uno nos llevará a delinear la noción de ciudadanía activa, basada en el “momento ciudadano” de la agrupación de individuos y la aparición conflictiva en la esfera pública.
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Reflexiones en torno al concepto de participación ciudadana: consideraciones aristotélicas y neoaristotélicas

Reflexiones en torno al concepto de participación ciudadana: consideraciones aristotélicas y neoaristotélicas

Ahora bien, para el estagirita aquello que ha de componer a la ciudad está en vista a la administración de las casas en su particular funcionamiento. Es decir, las familias componen la ciudad o el Estado. De manera que lo esencial de una casa es que haya los elementos necesarios: el amo y el esclavo, marido y mujer, el padre y los hijos. Esta micro-ciudad, que es la familia, deja entrever las partes de cada “casa” abriendo el horizonte como apertura a lo macro-social, entendido como ciudad. Desde esta visión aristotélica ha de desprenderse la naturaleza del hombre como ser sociable y político (ζῷον πoλιτικόν). Que tiene la facultad de emplear palabra (zôn lótgon éjon) y articulación de la misma permitiéndole, pues, tener comunicación (ad invicem) entre los demás seres humanos “y cooperación que debe existir entre ellos” (Godoy, 2006, p. 8). No obstante, la enmarcación del hombre, como animal político, no solo queda reducida a un espacio de participación en el Consejo o en la Asamblea. En otras palabras, Aristóteles ve la potencialidad del hombre en su naturaleza de poder organizarse en los asuntos de la polis, donde la división de los quehaceres, como veremos en su momento, realza la participación del homo politicus. Por lo tanto, la naturaleza de la ciudad o del Estado está completada a medida que los hombres se sitúan para dialogar y convivir. De hecho, la idea de polis vino a surgir desde el momento en que las distintas comunidades se encontraron y miraron que podían articular la palabra (logos). No hay paradigmas para Aristóteles, de una ciudad que se sostenga desde un mundo “suprasensible” por el cual zanjar cualquier asunto propiamente de los hombres. Todos los asuntos, mediante el
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En torno al problema de que “no deliberamos sobre los fines”en Aristóteles

En torno al problema de que “no deliberamos sobre los fines”en Aristóteles

que, a partir de lo expuesto, podría proponerse una distinción entre un “concepto estrecho” de deliberación, según el cual no deliberamos sobre los fines, en el sentido de que no elegimos el contenido del mismo ni su efectividad en nosotros; y otro “concepto amplio” de deliberación según el cual las reflexiones racionales acerca del contenido del fin pertenecen a una deliberación práctica como su marco originario. Esto podría hacer pensar que el problema aquí es uno terminológico; y lo es, siempre y cuan- do se comprendan adecuadamente los fenómenos. Mas esto es lo que mu- chas veces no ocurre y que constituye el auténtico desafío filosófico. Por eso, parece razonable pensar que lo decisivo es ir más allá de la cuestión terminológica en un autor, por relevante que sea, como lo es Aristóteles —cuestión que si bien tiene su importancia, podría fácilmente hacernos perder de vista el objetivo de tratar con las cosas y establecer relaciones entre las cosas, y no entre meros conceptos—, e intentar a través de sus indicaciones dar con los fenómenos que él ha tratado de señalar. Eso es lo que fundamentalmente —si con mayor o menor éxito lo podrá decidir el lector— he tratado de hacer en este artículo.
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Poética y crítica literaria. Reflexiones en torno al concepto de narratividad en Paul Ricoeur

Poética y crítica literaria. Reflexiones en torno al concepto de narratividad en Paul Ricoeur

paso que en el contexto de la pólis griega corresponde al tránsito de la ignorancia al conocimiento, y constituye la garantía de la libertad del ciudadano. Al servirse de un concepto que para nosotros puede parecer impropio a la terminología de la crítica literaria, Aristóteles pone de manifiesto que el objeto de estudio no se agota en el análisis científico. El concepto de mímesis no se puede reducir a una comparación veritativa entre la ficción del texto y la realidad de las acciones, pues del mismo modo que el páthos trágico no puede ser comprendido sino desde el carácter ético de la acción anterior a la ficción, la kátharsis genera una acción posterior a la ficción que pone de manifiesto y expresa la libertad del hombre. Esta acción eminentemente poética es la refiguración constante de la realidad. En esta tercera parte del análisis, Ricoeur hace referencia a los postulados de dos escuelas de crítica literaria de la segunda mitad del s. XX: “El texto sólo se hace obra en la interacción de texto y receptor. Sobre este fondo común se destacan las dos aproximaciones diferentes: la del acto de lectura y la de la estética de la recepción” (Ricoeur, 1987: 152). Luego, afirma Ricoeur respecto a la reflexión de W. Iser y R. Jauss, que para ambas teorías: “[…] el texto es un conjunto de instrucciones que el lector individual o el público ejecutan de forma pasiva o creadora” (Ricoeur, 1987: 152).
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3 “Define el concepto polis y cita el nombre de alguna”

3 “Define el concepto polis y cita el nombre de alguna”

III-Las guerras civiles. Los aristoi seguían dominado la sociedad y controlaban y aplicaban en su beneficio las leyes no escritas como la que establecía la esclavitud por deudas. Por otra parte los ciudadanos enriquecidos reclamaban derechos políticos y leyes escritas como la que suprimía la esclavitud por deudas. Los nobles, aristoi, no aceptaron estos cambios y se declararon guerras civiles en la polis. Durante estas guerras aparecieron tiranos que controlaban todo el poder político redactando leyes a veces para favorecer la igualdad social y a veces para todo lo contrario.

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Sobre el concepto de ‘espectáculo’ en el arte poética de Aristóteles

Sobre el concepto de ‘espectáculo’ en el arte poética de Aristóteles

Se establece así, en la poética aristotélica, una relación entre literatura y teatro tal que sin la poesía no hay teatro, ya que todo lo que es esencial a ambas artes lo provee el poeta. Y dentro de ello también la visibilidad, aunque la fuente física de esa visibilidad en el teatro, el ‘espectáculo’ pro- piamente tal, requiera ‘gastos’. Por eso, para Aristóteles, la tragedia, aun- que su medio natural de relación con el público sea el teatro, representa ya en el texto la posibilidad de cumplimiento más relevante de todas las espe- cies de la literatura: aquélla que lleva al máximo grado la mímesis de ac- ciones humanas esforzadas y serias, haciendo visibles a todos los imitados actuando por sí mismos la fábula que originan y sostienen con su obrar.
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Complejidad y emergencia de la organización política. La polis griega en el pensamiento de Aristóteles como sistema complejo

Complejidad y emergencia de la organización política. La polis griega en el pensamiento de Aristóteles como sistema complejo

El ciudadano se define por su participación en la justicia y en el gobierno (42), por lo tanto es un sujeto con derechos políticos específicos, puntualmente, el de compartir el poder deliberativo y judicial (43) a través de su participación en magistraturas ejerciendo funciones determinadas por la constitución (politeia) (Mulgan 1977:55). El término griego politeia entraña una doble significación, por un lado suele traducirse como constitución o régimen político, pero también es utilizado por Aristóteles para señalar un tipo específico de régimen político denominado República. Aristóteles define a un régimen político como una determinada organización de los habitantes de la ciudad (44), o en términos más específicos como “una organización de la ciudad relativa a las magistraturas, a cómo están repartidas, cuál es la autoridad del régimen y cuál es el fin de cada comunidad” (45). Esta definición entraña dos aspectos de la constitución, uno ético ligado al objetivo buscado por la comunidad y otro institucional relativo a la distribución del poder en el estado (Mulgan 1977:56).
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RUPTURA, FUENTE, TRADICIÓN: ALGUNAS CONSIDERACIONES RETROSPECTIVAS EN TORNO DE LA POLIS

RUPTURA, FUENTE, TRADICIÓN: ALGUNAS CONSIDERACIONES RETROSPECTIVAS EN TORNO DE LA POLIS

Cuando comencé con el trabajo para mi contribución a nuestro simposio, antes que nada tuve en mente el presuntuoso intento de reflexionar muy en general sobre la relación de la polis griega con el proyecto de autonomía moderno. Este, por supuesto, rápidamente probó ser un tema demasiado abarcativo para lo que naturalmente debería ser un "pequeño trabajo". Mis consideraciones y mis lecturas preparatorias se movieron en este trabajo de “reducción” cada vez más en la dirección de algunas preguntas mucho más circunscritas –preguntas que giran en torno de algunos conceptos con los que uno tropieza si vuelve hoy la vista (con Castoriadis) hacia la polis griega: a saber, los conceptos de ruptura, fuente y tradición.
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El concepto de héroe trágico en la Poética de Aristóteles

El concepto de héroe trágico en la Poética de Aristóteles

4 “… el propósito de la Poética no es la poesía sino más bien la represen- tación de acciones humanas por el lenguaje. Esta representación descan- sa sobre un doble trabajo de producción, un doble poiein: el primero y principal, la construcción de una historia, como arreglo sistemático (Cfr. cap. 8, 51 a 32) de hechos encadenados según la necesidad o verosimi- litud, construcción que pone en evidencia la composición catártica de la mimesis y, la segunda subordinada es el trabajo de expresión (lexis), pro- ducción del texto por la puesta en palabras (cap. 6, 50b 14) y en mitos de una historia”. Aristotle. La Poétique. Texte, trad y notes por Roselyne DuPont-Roc et Jean Hallot. Ed Sevil. Paris,1980. Introduction p. 22 5 Para un estudio de la génesis del concepto de mimesis y del razonamiento
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Las aportaciones tomistas al concepto de “voluntad”en Aristóteles

Las aportaciones tomistas al concepto de “voluntad”en Aristóteles

Respondiendo a la primera pregunta, cuando decimos que es específico, nos referimos a que el «télos» es propio de la «órexis» porque esta se encarga de la obtención del mismo por haberlo establecido, y debido a que es específico de la misma, es propio de la naturaleza de las personas, porque se encuentra en nuestra constitución original. De hecho, debido a que la «órexis» adopta la forma de potencia motriz del alma que nos lleva a ponernos en marcha y actuar, es por medio de la deliberación de la «boúlesis» y la elección del mejor de los medios posibles por parte de la «proaíresis», que se da la consecución del «télos». Y es por esto que si ponemos atención en los detalles, la «proaíresis» es el resultado de la «boúlesis», la cual forma parte de la «órexis» por ser deseo, aunque racional. Con lo cual si la «órexis» se encuentra en las personas por constitución natural, y por tanto todo lo que comprende la misma en su interior, entonces la «felicidad» también se encuentra en la naturaleza de las personas. Y como ya he explicado con anterioridad, la «felicidad» es el «télos», debido a que es reconocido universalmente como tal por cuanto todas las acciones que llevamos a cabo las personas se hacen pero con vistas a esta, de modo que es buscada por sí misma y no para obtener algo más aparte de ella. Entonces, la «felicidad» que es el «fin» establecido por la «órexis», es específico de esta y por ende se encuentra en la naturaleza de las personas. Y de este modo podríamos comprender la explicación de la siguiente manera: la «órexis» es el deseo, pero el deseo de ser feliz, por lo tanto la persona durante toda su vida tiene la tendencia a ser feliz, pues Aristóteles lo expresa de la siguiente manera: «Es evidente, además, que todas las condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición» (Aristóteles, 1985, p. 144). Por tanto queda claro que esa tendencia a la búsqueda del «télos» no es por deliberación, sino por naturaleza porque este es específico de la «órexis».
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Kant y Aristóteles: una discusión en torno a la ética

Kant y Aristóteles: una discusión en torno a la ética

Una vez Aristóteles hace evidente la imposibilidad de considerar la virtud ética como algo que se presenta en el hombre por naturaleza, mientras muestra a la par cómo dichas virtudes son el resultado del hábito al actuar; es decir, repetir constantemente - por ejemplo - acciones justas para volverse justo, el filósofo de Estagira dirige su atención de modo primario hacia las acciones. Esto es, que Aristóteles, al caer en la cuenta del hecho de que la virtud ética tiene como fundamento de sí misma las acciones de los sujetos , dirige el foco de su análisis a las acciones mismas, con el objetivo de traer a la luz el modo en que se erigen las virtudes éticas a partir de aquellas. Esto se hace evidente en E.N. II, 2 1103b 30, cuando el Estagirita nos dice que: “debemos examinar lo relativo a las acciones , cómo hay que realizarlas, pues elas son las principales causas de la formación de los disntintos modos de ser” (Aristóteles; E.N. II, 2 1103b 30). Ahora bien, al centrar su atención en las acciones de los hombres; y consecuentemente, en el modo en que las virtudes éticas se erigen a partir de ellas, e filósofo de Estagira llega a dos conclusiones fundamentales, a saber: en primer lugar, que las virtudes éticas como al moderación o la valentía son el resultado del a interacción entre el exceso y el defecto de la acción. De este modo, la virtud ética aparecerá como el término medio entre ambos extremos «así sucede también con la moderación , la virilidad y con las demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente nada y se lanza a todos los peligros, temerario (...) así úes, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio» (Aristóteles; E.N. II, 2 1104a 20-25).
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El Concepto de Lugar en Aristóteles - Bergson, Henri

El Concepto de Lugar en Aristóteles - Bergson, Henri

22 En la discusión aristotélica acerca del lugar, todas estas cues- tiones se presentan con una viveza extraordinaria. Si en los Datos inmediatos se trata ante todo de entender cómo la mo- derna psicología, analizando el tiempo de la conciencia en tér- minos espaciales, da lugar a una serie de paradojas irresolubles (todas, en mayor o menor medida, reducibles a las cuatro de Zenón), en la tesis latina se trata de analizar cuidadosamente cómo un joven Aristóteles pelea por zafarse de las imposibili- dades y contradicciones que acosan al común de los hablantes cuando trata de dar cuenta del movimiento en el espacio. Cier- tamente, ya no estamos en los albores de la civilización griega, con esas condiciones de vida tan precarias que Diógenes Laer- cio describe en sus crudas biografías: entre tanto, la polis ática ha florecido, y con ella han advenido multitud de comodidades y un auge cultural sin precedentes. Sin embargo, este desarro- llo ha atraído la proliferación de un tipo de personaje mucho más dañino para la filosofía que los eléatas o los heraclitianos. Estos, en tanto sabios antiguos, no dejaron de expresarse de forma enigmática y hostil, dando la impresión de estar pro- tegiendo el acceso a una verdad profunda de un tratamiento demasiado ligero por parte de los nuevos aspirantes a físicos y filósofos. Los sofistas urbanos, por su parte, son criaturas bien distintas: lejos de querer ser sabios o filósofos, se limitan a escu- darse tras una maraña de argumentos de todo género –muchos de ellos arrebatados a los antiguos– que van alternando según conviene, sembrando la confusión y el desaliento en sus inter- locutores. Su labor es imposibilitar al logos, trabándolo para obtener a cambio un beneficio económico y no ya una verdad más profunda, como parecía ser el caso de Zenón. Así es al me- nos como parece percibir Aristóteles el problema de su tiem- po: la responsabilidad de la filosofía no es una mera rivalidad
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Bienestar, actividad económica y cuentas nacionales. Reflexiones en torno al concepto de trabajo productivo

Bienestar, actividad económica y cuentas nacionales. Reflexiones en torno al concepto de trabajo productivo

Como conclusión a la discusión llevada a cabo, podemos afirmar que las acepciones orto- doxa y de la teoría laboral del valor del concep- to de trabajo productivo son radicalmente distin- tas, lo que repercute necesariamente en la medi- ción de la actividad económica de las cuentas nacionales. En realidad, podemos hablar de dos aproximaciones diametralmente opuestas al asunto. Por un lado, la teoría ortodoxa abraza un concepto de la producción ahistórico, esto es, la producción se percibe como un proceso material o físico de mediación entre el ser humano y la naturaleza, pero sin tener en cuenta la media- ción social que la contiene. En cambio, la teoría laboral del valor concibe la producción desde una perspectiva social, dotando al aspecto técni- co o material de un contenido histórico específi- co, a saber, las relaciones sociales de produc- ción capitalistas. De este modo, la teoría ortodo- xa caracteriza la productividad como un proce- so físico, productivo de objetos de utilidad o valores de uso a partir de estos mismos objetos
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Ese oscuro sujeto deseante: Reflexiones en torno al concepto de erotismo. Falocentrismo, colonialidad y feminismos

Ese oscuro sujeto deseante: Reflexiones en torno al concepto de erotismo. Falocentrismo, colonialidad y feminismos

Es preciso señalar la insuficiencia de la explicación del francés, que insiste en ligar erotismo y muerte a través del comportamiento celular de los gametos, aún si se tratara de metáforas, y cómo equipara esto al comportamiento humano que resulta en un sujeto deseante y por eso desfalleciente. Sin embargo, más adelante en su ensayo, desarrolla estas nociones en torno al binomio prohibición/transgresión: el impulso por romper los límites de las normas sociales produce cierta fascinación y horror. La muerte y el sexo son los dos aspectos de la vida social que más tabúes representan. Por eso, entrar en ese terrero de transgresión significa entrar en el vacío del orden social, de ahí que el deseo sea para Bataille la manifestación del erotismo como aquel impulso que oscila entre el horror y la fascinación (1957:43).
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Reflexiones en torno al concepto de transversalización de género. Delineando una tipología para el análisis de sus expresiones empíricas

Reflexiones en torno al concepto de transversalización de género. Delineando una tipología para el análisis de sus expresiones empíricas

Al pretender erigir una agenda en torno a las experiencias e intereses de las mujeres, aquellos grupos que se identifiquen primariamente con la categoría de mujer que es representada son los convocados a participar, afianzando las oportunidades políticas solo para algunas mujeres; aquellas a las que las políticas públicas se dirigen por su condición de vulnerabilidad. En este sentido, comparte una concepción aditiva de la diversidad con el modelo integracionista débil, ya que supone que hay ciertos criterios monolíticos de autenticidad de lo que involucra ser mujer, de los que se desprenden ciertas experiencias e intereses comunes a todas las mujeres. Por ende, de ser tomada en cuenta la diversidad, esta es concebida como particularidades dentro de tal marco común basado en el sexo biológico. Debido a que se parte del supuesto de que hay intereses de las mujeres que se desprenden directamente de su sexo biológico, aquellos intereses que se asocien a otro eje de identidad y subordinación podrían tender a ser minimizados o desestimados.
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El concepto de sí mismo : desafio para la escuela

El concepto de sí mismo : desafio para la escuela

Si se interpreta lo anterior, se puede decir que la información que el niño o niña mida y registre durante el tiempo que vive dentro del seno de la familia. Es fundamental para la sustentación del concepto que de sí mismo tendrá a futuro. Al mantener los padres una relación cálida y comunicativa hacia sus hijos y a su vez ser consecuentes consigo mismos, lograrán que los niños absorban esta información como propia. Dentro de esto debemos considerar aquellos mensajes no verbales, que finalmente llegan al niño con mayor fuerza de impacto que una palabra.
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Reflexiones en torno al ''exilio''

Reflexiones en torno al ''exilio''

Algunas explicaciones comenzaron a revelarse de a poco. Al investigar entre las pocas profesoras chilenas que había co- nocido en Australia, descubrí a una que había estudiado el mismo curso en la misma universidad UTE, en los mismos años que yo había estudiado, salvo que ella tenía menos asignatu- ras. Sin embargo, recibió un puesto permanente en una escue- la secundaria estatal en Sydney, rápidamente y sin cuestiona- miento. A diferencia de mi caso, ella no participó en el Comité de Solidaridad con Chile, mientras sí estaba participando en las controvertidas ‘escuelas del día sábado’. Tal perfil era común entre la gente que logró reconocimiento y trabajo sin tropiezos. La batalla para restaurar mi reconocimiento profesional y conseguir un puesto permanente duró catorce años, a partir del año 1980 hasta abandonar el estado de NSW a fines de 1994 por haberme aceptado un puesto permanente en el esta- do norteño de Queensland. En el camino, experimenté una trai- ción por el sector derechista del sindicato, incluso de algunos supuestos compañeros que por motivos perversos pensaban que sabotear la lucha por incorporarme como profesora era una forma de debilitar al grupo de militantes que incluyó a mi compañero. Una oficial del sindicato declaró que no había apoyado mi nombramiento sólo por desagrado con mi com- pañero, siendo del mismo partido de Izquierda. En 1988 las autoridades aseveraron que el archivo sobre mi caso había de- saparecido. 21 Pero reapareció milagrosamente. Luego, duran-
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¿Qué hacer frente a la llegada inminente del otro? Reflexiones en torno al concepto de hospitalidad de Jacques Derrida

¿Qué hacer frente a la llegada inminente del otro? Reflexiones en torno al concepto de hospitalidad de Jacques Derrida

La segunda preocupación que alberga Derrida respecto a la idea de Kant de un derecho universal a la hospitalidad es que, al reducir la hospitalidad a una “condicionalidad inte- restatal que limita […] la hospitalidad misma que garantiza” (Derrida, 1998a: 129), este derecho cosmopolita resulte ser enteramente dependiente de la ciudadanía. Lo que está en juego aquí para Derrida es el hecho de que el derecho a dar y recibir hospitalidad está determinado exclusivamente dentro del marco del Estado nacional y la categoría de ciuda- danía. Derrida pone entonces en cuestión hasta qué punto es capaz este marco de incluir a los inmigrantes sin papeles. Para él, el fenómeno actual de la migración transnacional ma- siva pone en cuestión el uso de la ciudadanía nacional como condición determinante del derecho a la hospitalidad. A decir verdad, el altísimo número de personas sin papeles, des- plazadas y apátridas pone en evidencia que los conceptos tradicionales de ciudadanía y de Estado nacional ya no son pertinentes. Para Derrida, “una mutación del espacio socio y geo-político, una mutación jurídico-política […], una conversión ética” (Derrida, 1998a: 97) es indispensable. Él mismo escribe:
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