PDF superior Mondolfo y la inversión de la praxis

Mondolfo y la inversión de la praxis

Mondolfo y la inversión de la praxis

34 En un importante pasaje que luego será también recordado por Mondolfo, afirma Feuerbach: “Las ideas de mi libro son conclusiones, consecuencias sacadas de premisas, que ellas mismas no son a su vez ideas, sino, al contrario, hechos objetivos, sea vivientes sea históricos, que dada su masiva existencia en gran folio, no podían encontrar lugar en mi cabeza. Rechazo radicalmente la especulación absoluta, inmaterial, que se complace en sí misma — la especulación que saca su materia de sí misma. Estoy a un mundo de distancia de esos filósofos que se arrancan los ojos de la cabeza para poder pensar mejor; tengo necesidad de los sentidos para pensar, y sobre todo de los ojos; fundo mis pensamientos en materiales de los que sólo podemos apropiarnos por medio de la actividad sensorial [Sinnentätigkeit]; yo no produzco el objeto a partir del pensamiento, sino a la inversa, el pensamiento a partir del objeto: pero sólo es objeto [Gegenstand] aquello que existe fuera de la cabeza. Si soy idealista, es sólo en el campo de la filosofía práctica; dicho de otra manera, no pongo como límites de la humanidad y del futuro los límites del presente y del pasado; creo, al contrario, que muchas cosas que pasan hoy por sueños a los ojos de los practicones miopes y timoratos, por ideas irrealizables para siempre, por puras quimeras, existirán mañana en la plenitud de lo real, mañana, es decir, en el próximo siglo (lo que son siglos para el hombre aislado no son más que días para la humanidad y su vida). En una palabra, la idea no es para mí más que la fe en el futuro histórico, en la victoria de la verdad y de la virtud, que tiene para mí un significado exclusivamente político y moral; pero en el campo de la filosofía teórica propiamente dicha, al contrario de la filosofía de Hegel, donde es lo inverso lo que sucede, para mí sólo vale el realismo, el materialismo en el sentido indicado. Lamentablemente no puedo aplicarme el principio de la filosofía especulativa anterior: ‘llevo conmigo todo lo que es mío’ — el antiguo lema: Omnia mea mecum porto. Tengo tantas cosas fuera de mí, que no puedo transportarlas conmigo en el bolsillo o en la cabeza” (Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, op. cit., “Prólogo a la Segunda Edición (1843)”, pp. 38-39, trad. rev.; cfr. Das Wesen des Christentums, op. cit., pp. 14-15, los resaltados en negrita son míos — M.C.). Nótese que es el propio Feuerbach, y no Marx, quien habla de la actividad “sensorial” o “de los sentidos” (Sinnentätigkeit), lo cual constituye otra prueba decisiva de que la consideración de la Praxis, que el segundo autor reclama al primero, no tiene nada que ver con una actividad de los sentidos (sensorial), sino con una actividad sensible (sinnliche Tätigkeit), vale decir, patente a los sentidos,
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Rodolfo Mondolfo y su recepción desterrada de Antonio Gramsci

Rodolfo Mondolfo y su recepción desterrada de Antonio Gramsci

Estos dos principios, proseguía el filósofo ítalo–argentino, apuntaban a la madurez histórica y, específicamente, a la fijación del momento catártico, “punto de partida de toda la filosofía de la praxis”, según Gramsci. Asimismo, el comunista italiano, comentaba Mondolfo, había insistido en el vínculo democrático entre intelectuales y masas, y en la formación de una voluntad nacional popular y autónoma del pueblo. Postulados filosóficos que colisionaban con la adscripción de Gramsci al leninismo y al bolchevismo ruso. La insurrección bolchevique era el resultado de un forzamiento de la realidad, siendo sus rasgos dictatoriales connaturales a esta situación. Frente a la falta de orientación progresiva en las masas proletarias, señal y prueba de la inmadurez de las condiciones históricas, Gramsci proponía, en sintonía con el bolchevismo, la intervención jacobina del Partido o élite de dirigentes y, por tanto, renunciaba a los criterios de madurez histórica de la filosofía de la praxis.
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Una recepción transatlántica: la crítica de Rodolfo Mondolfo a la obra gramsciana en los años 50 y 60

Una recepción transatlántica: la crítica de Rodolfo Mondolfo a la obra gramsciana en los años 50 y 60

que sustituía la voluntad popular. En otras palabras, el movimiento que presentaba una orientación espontánea contraria no era atendido sino suplantado por el Príncipe. Mondolfo consideraba viable la interpretación gramsciana de Maquiavelo signada por destacar no el cinismo o inmoralidad del Príncipe en la lucha por el poder sino su voluntad de fusión y confusión con el pueblo. Pero aun así, esta interpretación, para Mondolfo, mostraba un Príncipe que no se identificaba plenamente con el pueblo, sino que lo sustituía y exaltaba la virtud de un dominador solitario que encontraba en el pueblo, incapaz de expresar aún una virtud propia, la materia con la cual plasmar el Estado. Así, el pueblo se reducía a una materia moldeable para conseguir un fin que él todavía no sentía, pero en el cual otros veían encarnadas las exigencias históricas a las cuales ese pueblo debía obedecer. Aun cuando Gramsci perseguía la autonomía de los hombres, terminaba por avalar métodos pedagógicos autoritarios ante la debilidad de las creencias populares. En lugar de extraer de esta debilidad la falta de madurez histórica de las masas, proponía que el Partido se esfuerce en repetir los propios argumentos, variando literariamente su forma. Esto, argüía Mondolfo, derivaba en erigir una cortina de hierro que aislaba a las masas de todo contacto con manifestaciones alternativas u opositoras y, por tanto, corrompía su elevación intelectual, tal como se registraba en la revolución bolchevique. Con todo, los principios marxistas derivados de la historicidad, de la madurez de las condiciones históricas, de la dialéctica real o de la inversión de la praxis eran alterados por el bolchevismo de Gramsci, degenerando en totalitaria su propuesta revolucionaria.
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La filosofía de la praxis

La filosofía de la praxis

Pido perdón por esta larga cita. Pero será útil quizás para de- mostrar que Marx, buen conocedor del hegelianismo, no podía atribuir a Hegel un concepto de la realidad, y de su ritmo dialéc- tico, tal como el que le achacan Engels y Labriola. No creo que Marx pudiera ignorar que el proceso racional de Hegel es inma- nente a la realidad, natural o histórica; y la mencionada inversión [rovesciamento] de la dialéctica debe entenderse de otro modo. Tampoco se diga que la realidad de la que se trata en Hegel es la realidad esencial, mientras que aquella de la que Marx des- cubre la filosofía inmanente es la fenoménica. No se le atribuya un despropósito tan grueso a una mente especulativa como la del gran revolucionario. Él no era tan ingenuo como para creer posible descubrir o construir una filosofía inmanente —y por tanto esencial— de los fenómenos como tales, así como hoy se cree construir una filosofía de la naturaleza describiendo las fa- ses de su probable evolución. También Marx —sería bueno que lo entendieran todos los comunistas— se refería a una realidad esencial, a una realidad que está más allá de los fenómenos; y las cosas de las que decía haber encontrado la dialéctica no eran todas las cosas, necesarias o accidentales, cuya infinita serie fe- noménica nos presenta la historia, sino que eran las cosas en su sustancia íntima y —digámoslo— metafísica, determinada de modo materialista en la vida económica. Ciertamente escapa a la red de grandes mallas de esta realidad metafísica mucho de la fenoménica; pero ésta que se escapa no es racional, y por lo tanto no es verdadera realidad, habría dicho Hegel; no es econó- mica, y por lo tanto no es real realidad, observaría Marx. Por eso él podía decir que la historia es esencialmente materialista, y a lo que en la historia no es material llamarlo ideología y no hecho. La inversión [il rovesciamento] que Marx tenía en mente no po- dría ser otro que el vuelco [capovolgimento] que Feuerbach ha- bía hecho de la realidad de Hegel; realidad que, sin embargo, de inmóvil, como era en Feuerbach, se hizo activa, práctica en Marx. Hemos visto que para Feuerbach y para Marx, el principio de la realidad no es la idea, como era para Hegel, sino el objeto sensi- ble. Pero Feuerbach no había aplicado a este objeto sensible la dialéctica propia de la idea hegeliana; en cambio, sí se la aplicó Marx. Cuya dialéctica, por tanto, es a la dialéctica hegeliana lo Lógica, § CXLII (trad. cit., I, 112-115). — N. de G.G. [Una vez más el autor vierte al italiano la ya referida traducción francesa de Augusto Vera. Las citas no corresponden al primer tomo, sino al segundo, pp. 112 y 114-115. Además, el pasaje extenso corresponde a un agregado (Zusatz) de la lla- mada Gran Enciclopedia, y por lo tanto no puede afirmarse sin más que se trate de un comentario escrito por el propio Hegel. Ver notas 16 y 17. — N. de M.C.]
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La praxis del Humanismo Universitario

La praxis del Humanismo Universitario

Iniciemos con la característica del ser humano “productivo”, ya que es medular para el buen funcionamiento de las Políticas Económicas Neoliberales, bajo un modelo de producción del sistema capitalista, y que descansa bajo la siguiente idea del padre de la economía; Adam Smith, el cual plantea como eje orientador a la “mano invisible” que dirige al “egoísmo económico” del ser humano, que busca la ganancia, el dinero, la inversión, la acumulación del capital, la plusvalía, la oferta y la demanda, el monopolio, la apropiación de los medios de producción bajo la siguiente premisa: “dinero, mercancía, dinero incrementado,” mirando al trabajo como fuente de riqueza, etc.
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LA COMUNICACIÓN COMO PRAXIS REVOLUCIONARIA

LA COMUNICACIÓN COMO PRAXIS REVOLUCIONARIA

No creamos que estos puntos tan ciertos sólo son aplicables a las culturas populares en el mal llamado «tercer mundo». La investigación de Owen Jones sobre la campaña sistemática de la burguesía de Gran Bretaña para «demonizar» 54 y criminalizar la cultura popular y forma de vida y resistencia de la clase trabajadora británica actual, y en especial de su juventud precarizada, cuadra perfectamente con la quíntuple metodología básica de destrucción de las simbologías resistentes sintetizada por Acosta Matos. Los ataques a las culturas populares se multiplican debido a que «la cultura se ha convertido en una mercancía y lo económico en un proceso de inversión libidinal y simbólica» 55 , como demuestra F. Jameson. Gilberto López y Rivas desarrolla esta línea crítica en las condiciones presentes:
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Mala praxis gerencial

Mala praxis gerencial

Sin embargo, en la mayoría de las organizaciones no se toma en cuenta el punto de vista del empleado. Escuchar a todas las partes es difícil cuando hay que tomar decisiones estratégicas con rapidez. Por consiguiente, suelen ganar los puntos de vista más persuasivos y vigorosos. Pero esto significa un incremento de la manipulación política, lo que en definitiva socava aún más la posibilidad de que todas las opiniones sean escuchadas. Cuando líderes y gerentes aseguran que escuchar todos los puntos de vista es una forma de valorar al empleado y, sin embargo, no tienen en realidad la intención de escuchar a los empleados, estamos en presencia de una mala praxis gerencial. Esta es una violación de uno de los “siete hábitos de las personas más efectivas” de Stephen Covey: “Trata primero de entender y después de ser entendido”. Al promover la actitud de escuchar todos los puntos de vista, creamos una cultura que fomenta la cultura, la innovación y un mejor pensamiento estratégico.
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Praxis de la dirección de fotografía

Praxis de la dirección de fotografía

Un soporte crucial para la realización de la dirección de fotografía de esta escena fue el de Alejandro Carsi, el cual colaboró de forma activa como asistente de iluminaci[r]

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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS

Desde el punto de vista «político», la concepción materialista está cerca del pueblo, del sentido común; está estrechamente ligada a muchas creencias y a muchos prejuicios, a casi todas las supersticiones populares (brujería, espíritus, etc.). Esto puede verse en el catolicismo popular y especialmente en la ortodoxia bizantina. La religión popular es crasamente materialista, pero la religión oficial de los intelectuales intenta impedir que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no alejarse de las masas, para no convertirse oficialmente en lo que ya es realmente: en una ideología de grupos reducidos. Pero desde este punto de vista no se debe confundir la actitud de la filosofía de la praxis con la del catolicismo. Mientras aquélla mantiene un contacto dinámico y tiende a elevar continuamente nuevos estratos de la masa a una vida cultural superior, el segundo tiende a mantener un contacto puramente mecánico, una unidad exterior, basada especialmente en la liturgia y en el culto más llamativamente sugestivo para las grandes masas. Muchos intentos de herejía han sido manifestaciones de fuerzas populares para reformar la Iglesia y acercarla al pueblo, elevando a éste. La Iglesia ha reaccionado a menudo en forma violentísima, ha creado la Compañía de Jesús, se ha acorazado con las decisiones del Concilio de Trento, aunque haya organizado un maravilloso mecanismo de selección «democrática» de sus intelectuales, pero como individuos aislados, no como expresión representativa de grupos populares.
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Cultura, historia y praxis

Cultura, historia y praxis

pues sólo así podría extenderse hasta los productos cultu- rales, no limitándose a ser una actuación puntual debida a la aplicación de la voluntad a las potencias motoras. El usus latino es, en efecto, la puesta en acción por la volun- tad de las potencias operativas, haciendo efectivo a través de ellas el funcionamiento de los medios. En cambio, la praxis voluntaria es la conformación, mediante la imagi- nación, de la obra externa según las ideas por las que se conduce la voluntad. Lo cual tiene como consecuencia —es lo que aquí importa destacar— que los actos confi- guradores de las obras externas no sean meramente fabri- les, pertinentes reductivamente a la poíesis, sino que tam- bién pertenezcan a la intencionalidad de la voluntad, ya que es una intención, la voluntaria, que no se detiene ante el producto, sino que más bien lo atraviesa y penetra.
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MALA PRAXIS MÉDICA

MALA PRAXIS MÉDICA

En la mala praxis, los agentes intervinientes son responsables por el daño ocasionado, siempre que ello se desprenda de las conductas realizadas por cada uno y que el daño haya sido la consecuencia de esas acciones. Esto es válido en materia penal como civil, sin embargo las instituciones hospitalarias o los sanatorios responden por el daño con su patrimonio, a fin de dar una indemnización pecuniaria a ser dirimida en el fuero civil, en tanto que quedan exentas de las sanciones penales puesto que se tratan de personas jurídicas de existencia ideal no física y la responsabilidad penal personalísima e intransferible.
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Filosofía, praxis y socialismo

Filosofía, praxis y socialismo

clásica de la filosofía. A partir del cambio de la función fundamen- tal de la filosofía, al insertarse necesariamente —como teoría— en la praxis, se darían las restantes funciones de ellas, como nueva prácti- ca de la filosofía, a saber: como crítica, gnoseología, conciencia de la praxis y autocrítica, indispensables para la transformación efecti- va de la realidad. Así pues, la tesis de no limitarse a interpretar el mundo, no debe entenderse en el sentido de que la filosofía de por sí se hace mundo, de que la teoría por sí sola es práctica, pero tam- poco en el sentido de que lo filosófico se rebasa al desplazarse a lo económico, sociológico, histórico y político, desvaneciéndose su iden- tidad como intento de explicación o interpretación —que también lo es esencialmente, sin limitarse a ello— de las relaciones del hom- bre con el mundo y de los hombres entre sí. Y por esto, a diferencia de la filosofía especulativa, clásica, tiene que apoyarse en la econo- mía, la sociología, la historia y la política, es decir, en el conocimien- to respectivo, sin pretender convertirse en un supersaber, "ciencia de las ciencias" o "concepción del mundo", por encima de las cien- cias, o en un sistema totalizante en el que todo encontraría su lugar, y al que las ciencias —como exige la filosofía especulativa— tendrían que rendirle pleitesía.
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IV Praxis y totalidad

IV Praxis y totalidad

objetiva del hombre, transformadora de la naturaleza y donadora de sentido humano al material natural, como en la formación de la subjetividad humana, en la creación del sujeto humano, en la cual los aspectos existenciales (angustia, náusea, miedo, alegría, risa, esperanza, etc.) no se presentan como "experiencia" pasiva, sino como parte de la lucha por el reconocimiento, o proceso de realización dc la libertad humana. Sin ese aspecto existencial, el trabajo dejaría de ser parte de la praxis. El hombre sólo se libera en el trabajo servil en cuanto que: 1 ) este trabajo se desarrolla como trabajo de una pluralidad de esclavos, y no de uno solo, con lo que potencialmente se hace posible la solidaridad entre ellos; 2) la contraposición real al trabajo de los esclavos es el no- trabajo de los amos, y el trabajo de los esclavos se inserta realmente en la relación social entre señor y esclavo; sólo en esta relación práctica se da la posibilidad de confrontar y, por tanto, de conocer la profunda diferencia de condiciones y de vida; 3) el trabajo del esclavo es vivido y comprendido como trabajo servil y existe como tal en la conciencia del esclavo. Esta conciencia constituye un inmenso potencial revolucionario. La libertad no puede surgir de la simple relación objetiva con la naturaleza. Lo que en determinados momentos históricos se presenta como "impersonalidad" u "objetividad" de la praxis, y lo que la falsa conciencia presenta como la más propia practicidad de la práctica, solamente es praxis como manipulación y preocupación, es decir, praxis en forma fetichizada. Sin su elemento existencial, esto es, sin la lucha por el reconocimiento, que impregna todo el ser del hombre, la "praxis" se degrada al nivel de la técnica y la manipulación.
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II. FILOSOFÍA Y PRAXIS

II. FILOSOFÍA Y PRAXIS

Cuando Marx dice que «la vida social es esencialmente prácti- ca»; cuando Engels sostiene que en relación con la naturaleza el conocimiento —la ciencia— ha considerado hasta ahora la nat[r]

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REGLAMENTO PRAXIS LIMITADA

REGLAMENTO PRAXIS LIMITADA

En aquellos cursos cuya promoción indica el lugar de realización en donde se impartirá la actividad de capacitación, la OTEC se reserva el derecho de cambiar dicho lugar, previo aviso [r]

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La filosofía de la liberación como filosofía y praxis: una mirada desde la praxis bolivariana

La filosofía de la liberación como filosofía y praxis: una mirada desde la praxis bolivariana

En el presente trabajo se hace una revisión de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, para ponerla en diálogo con la filosofía para la paz y observar algunas prácticas de liberación en la Revolución Bolivariana. Revisamos conceptos claves como la exterioridad, la alienación así como la crítica a la modernidad eurocéntrica, y la propuesta dusseliana de la transmodernidad. Las categorías más abstractas se concretizan en la categoría política del pueblo, que también representa el momento donde la revelación del Otro (Otra), cara-a-cara , reconstruye otros proyectos descolonizadoras desde la afirmación de la vida. Desde la praxis bolivariana observamos cómo la filosofía de la liberación se vincula con prácticas concretizadas en la Revolución Bolivariana. Éstas practicas se concretizan en el proceso del pueblo de la concientización y la praxis liberadora ante el poder fetichizado como también en el proceso Constituyente, el Poder Popular, y el ALBA. Observaremos que las prácticas observadas cumplen con tanto el criterio material, como el criterio formal de Enrique Dussel. La política liberadora tiene que cumplir con el criterio de la vida, pero asimismo con el ejercicio de la democracia, aunque esta debe ser reconceptualizada y descolonizada, para poder ser una democracia transmoderna a servicio del pueblo. Para la filosofía de la liberación, hay un momento pre-discursivo, de la solidaridad originaria. Ésta solidaridad intersubjetiva y la experiencia concreta de la praxis, es la base para que el pueblo puede construir una alianza y fortalecerse como pueblo, como el bloque social de los oprimidos y excluidos. El Otro y la Otra, desde la exterioridad y con sus potencias transmodernas, se conforman como una
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Praxis Judicial Matrimonial

Praxis Judicial Matrimonial

Participación directa del alumno en el trabajo del tribunal, con atención al desarrollo que los notarios hacen de cada una de las causas y el modo como los jueces dirigen la causa, espec[r]

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Fundamentos de la Praxis Sanitaria

Fundamentos de la Praxis Sanitaria

AF4. Sesiones de análisis de casos prácticos: Sesiones en las que se lleva a cabo la presentación y el análisis colectivo por parte de cada alumno de un caso práctico de bioética relacionado con la materia estudiada (en este caso, en relación con la Praxis Sanitaria). En la clase se realiza todo el proceso de decisión racional empleando las diferentes metodologías presentadas en las clases teóricas, fundamentalmente las más utilizadas en los Comités de Ética Asistencial, si el caso así lo requiere. El objetivo final es que el alumno se capacite para aplicar los conocimientos adquiridos a las situaciones concretas que se plantean en la realidad en el ámbito de la Bioética. Muchos de los alumnos pertenecen o pertenecerán a Comités de Ética Asistencial de Hospitales o Residencias.
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Fundamentos de la Praxis Sanitaria

Fundamentos de la Praxis Sanitaria

La asignatura “Fundamentos de la Praxis Sanitaria” aborda los temas fundamentales para la reflexión ética de la praxis sanitaria, comunes a la reflexión en torno a las cuestiones específicas: Salud y enfermedad, Historia clínica, Relación de ayuda, Comités de Ética Asistencial, Ética y profesión y Ética y Enfermería. El entrenamiento en los métodos de análisis y toma de decisiones, capacitarán al alumno para aportar visiones adecuadas de los problemas en los equipos de análisis e investigación en los que se integre.

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Mondolfo Rodolfo - El Infinito En El Pensamiento De La Antiguedad Clasica.pdf

Mondolfo Rodolfo - El Infinito En El Pensamiento De La Antiguedad Clasica.pdf

” (athánatoi) o eternos (aién eóntes). Por otra parte, conviene distinguir los dioses personales, a los cuales las teogonías atribuían un nacimiento (pero no siempre ni a todos, pues, como diremos de algunos de ellos, alguna teogonía sigue diciendo: aei ēsan: “existían siempre”), no sólo de los demonios del caos religioso que precede al politeísmo, sino también de aquellos divinos principios, impersonales que hasta en los primeros filósofos continúan constituyendo to theion: “lo divino”, que es principio y fin de toda existencia. Diés, para sostener su tesis, debe negar a esos seres primordiales de las teogonías (cfr. pp. 5-6) —contra el claro testimonio de Epicarmo, frag. I, v. 3 y la explícita declaración de Aristóteles, Metafísica, III, 4, 1000 a, que recuerda expresamente a Hesíodo y su escuela— aquel carácter de divinidad originaria que después reconoce en cambio al caos primitivo, cuando reaparece como sustancia divina en los filósofos de Mileto (pp. 63 ss.) y en los atomistas (p. 82). Y por otra parte, él mismo (cap. II y especialmente p. 33 s.) pone de relieve, en la demonología precedente al politeísmo en Grecia, la creencia en una multitud de seres divinos imprecisos e impersonales, desparramados por doquier, a los cuales son extrañas las ideas de nacimiento y muerte. Incluso cuando las ideas del nacimiento y de la muerte de ciertas divinidades aparecen en los cultos del agro, son en realidad afirmaciones de desaparición y reaparición de un dios inmortal; y por eso, de aquellos cultos y de los ritos misteriosos que les son conexos, viene a desarrollarse la idea de la inmortalidad del alma humana (cfr. Pettazzoni, I misteri, Bologna, 1924; Mondolfo, Nota sulla religione greca, en Zeller, La filos. dei Greci, I, 140 ss. y bibliografía pp. 102 y ss. y 144 ss.; Gernet et Boulanger, op. cit., parte I, cap. I, y parte II, cap. II; P. M. Schuhl, Essai sur la format de la pensée grecque, París, Alcan, p. 93 y ss.).
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