PDF superior Naturaleza e imaginación en Spinoza

Naturaleza e imaginación en Spinoza

Naturaleza e imaginación en Spinoza

sea naturaleza implica que ella es un saturado de procesos históricos, técnicos, biológicos, culturales, políticos, en el que las definiciones, las clasificaciones y las inclusiones/exclusiones de los existentes asumen un carácter social. Con esto queremos decir que la naturaleza no es pura biología, como suele entenderse en el sentido común, ni aquello que está a la base de posteriores “segundas” o “terceras” naturalezas, como si fuesen costras, en las que las primeras son más rudimentarias, primitivas e inerradicables que las siguientes. Que todo sea naturaleza invalida el uso del dispositivo-naturaleza como legitimación normativa de lo político, que es un modo típico de construir el relato del orden en el siglo XVII y XVIII. Para Spinoza, la democracia es el régimen más adecuado a la naturaleza, pero como ella no está atada a un deber ser, el ser “más adecuado” que otros regímenes asume el carácter relativo a la comunidad particular de que se trate: es como si se dijese, la democracia es más adecuada, porque asume su relatividad al cuerpo político-social singular. La democracia es, de ese modo, un riesgo en el que el colectivo social delinea, en la práctica cotidiana, las maneras en que puede ser una sociedad (y percibe las condiciones bajo las que puede volverse una no- sociedad).
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Algunos aspectos no cartesianos del racionalismo de Spinoza y de Leibniz. Sobre la naturaleza de los cuerpos

Algunos aspectos no cartesianos del racionalismo de Spinoza y de Leibniz. Sobre la naturaleza de los cuerpos

Demostración. Spinoza dice que el conatus no es solo el hecho de que cada cosa persevera en su ser de forma indefinida y solo desde fuera, por causas externas, puede modificarse dicho estado (E3/4,8); el hecho era la inercia galileano-carte- siana, donde los cuerpos eran indiferentes a cualquier estado, según la doctrina común mecanicista. Sin negar en esto su mecanicismo (E2/13, lema 3 y cor; CM. 1,6: «el conatus no es algo metafísico, sino la naturaleza de la cosa misma, como la naturaleza del movimiento es conservarse»), Spinoza dice más: el conatus es una «determinación»; podríamos decir que es un despliegue, una tendencia interna a perseverar en su ser; esta tendencia es, pues, un proceso dentro de su estado inercial; pero un proceso implica una cierta potencia y una acción, al menos embrionaria para perseverar, una potencia, por cierto, que expresa a su medida la potencia divina; y si la cosa tiene alguna potencia, esta ha de ser interna e individualizada en ella, [conatur perseverare quantum in se est], (E3/6), no en cuanto desde fuera se lo impongan; y si hay tendencia —aunque esto no lo diga expresamente Spinoza—, ha de haber en cada cuerpo algún grado de resistencia interna a que algo exterior la modifique, puesto que hay distintas cosas, cada una con su conatus, y ha de verificarse la equivalencia de la acción y la reacción en la composición de los conatus, como exigía la tercera ley de iner- cia admitida por todos y formulada por Newton. Si, pues, el conatus «no es nada más que la esencia actual de cada cosa» (E3/7), parecería decirse que el conatus es la actividad embrionaria interna con la que, de acuerdo con su propia natu- raleza, cada cosa despliega su esencia en el conjunto de la universalidad de los cuerpos; y según la taxonomía spinoziana, hasta los «corpora simplicissima» (E2/13 lema7e). De modo que cada cosa no estará determinada a perseverar en su acción por ningún agente o finalidad exterior a ella ni por ningún «bien» o «mal» exterior que la estimule, sino por sí misma, y será «bueno» o «malo» —tanto epistémica como éticamente—aquello que ella realice según actúe de acuerdo con su propio ser (E3/9e).
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Más allá de la dialéctica de la Ilustración: Spinoza, sobre el mito y la imaginación

Más allá de la dialéctica de la Ilustración: Spinoza, sobre el mito y la imaginación

La primera consecuencia de esta salida de la dialéctica de la Ilustración es que Spinoza no relega la imaginación solamente a la esfera de la estética. Como hemos visto, esto le permite reconocer su valor cognitivo, pero tam- bién, como trataré de mostrar, enfatiza su función ética. Para proceder con este aspecto de la teoría de la imaginación de Spinoza, necesitamos explorar más su teoría de las afecciones (affectus). Como Hobbes, Spinoza subraya el estricto vinculo existente entre la imaginación y las pasiones (E III, Post. 2). Explícitamente dice que las pasiones dependen de las ideas inadecuadas (E III, P3), las cuales derivan en cambio de la sola imagina- ción (E II, P41 D). De manera similar, Hobbes define las pasiones como movimientos voluntarios internos y observa que ellos dependen, de forma estricta, de la imaginación porque “la imaginación es el primer inicio in- terno de todos los movimientos voluntarios” (Hobbes, 1985: cap. 16, 118). No obstante, una gran diferencia permanece entre los dos, ya que Spinoza claramente enfatiza el carácter doble de las afecciones, como es señalado por la diferente terminología. Él habla de “afecciones” (más que de “pasio- nes”) para señalar que hay dos formas de ellas: afecciones pasivas, las cuales son propiamente llamadas pasiones, pero también hay unas acti- vas. Y ésta es la razón de por qué algunos traductores correctamente han traducido las afecciones de Spinoza como emociones. 15
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Darwin y Spinoza sobre la Naturaleza: Apuntes para pensar una posible relación entre
la filosofía de Spinoza y la teoría de la evolución de Darwin

Darwin y Spinoza sobre la Naturaleza: Apuntes para pensar una posible relación entre la filosofía de Spinoza y la teoría de la evolución de Darwin

Dado que, para Spinoza, Dios y la Naturaleza son una y la misma cosa –concepción que se hizo famosa a través de la expresión Deus sive Natura-, las diferentes concepciones finalistas o teleológicas que dominaron el pensamiento filosófico desde los griegos hasta la Edad Moderna, debían de resultar contrarias a su pensamiento. En efecto, Spinoza se esfuerza por desterrar la concepción imaginativa del mundo del ámbito de la filosofía, y para lograrlo plenamente debe detectar y destruir todo indicio de antropomorfismo. Así, junto con este quedan en el camino no sólo las causas finales sino todos los conceptos valorativos inventados por el hombre (belleza, bondad, perfección, etc.). De acuerdo a Rodríguez Camarero (1981) esto significaría que no cabe en esta concepción la utilización de un lenguaje adjetivado y polarizado propio de la imaginación, sino por el contrario de un lenguaje sustantivo.
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Spinoza y la imaginación teológica.

Spinoza y la imaginación teológica.

Estas primeras reconstrucciones de la concepción spinoziana de la imaginación nos conducen a entenderla como la forma por excelencia del conocimiento inadecuado. El filósofo holandés afirma que la imaginación, en tanto primer género de conocimiento, posee dos formas posibles: las cosas singulares representadas por los sentidos de un modo confuso o el error surgido por la relación que se establece con los signos. La primera de ellas se encuentra directamente ligada a la operación imaginaria recién mencionada, mientras que la segunda hace alusión a los efectos que el mundo de los signos posee sobre la vida de los hombres. Por los efectos que el lenguaje produce sobre los cuerpos, los signos poseen la capacidad de lograr que la nada se convierta en algo. Este señalamiento de Spinoza posee una clara influencia del pensamiento de Lucrecio, quien algunos siglos antes había sostenido que en las palabras, a diferencia de lo que sucede en el orden de la naturaleza, todo puede ser afirmado o negado, lo cual conduce fácilmente al error. Esta influencia de Lucrecio se cristaliza en lo que se conoce como el nominalismo de Spinoza. La incapacidad del hombre de diferenciar la cosa nombrada de la cosa efectiva lo induce a establecer, mediante los signos, una relación imaginaria con el mundo. Una relación por fuera de las relaciones efectivas. Por eso Henri Meschonnic, en su libro sobre Spinoza, señala que el signo “es el olvido de la fuerza” (Meschonnic, 2015: 215).
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La imaginación, experiencia estética y naturaleza

La imaginación, experiencia estética y naturaleza

Debido a que la imaginación está des- prendida de la creencia (como en el ver deliberadamente los objetos bajo dife- rentes aspectos), esto hace posible p- gar con imaginación co[r]

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El método geométrico en la ética de Spinoza

El método geométrico en la ética de Spinoza

señala que si la mente presta atención a una cosa ficticia o falsa por su naturaleza, a fin de “deducir correctamente de ella lo que se pueda deducir, descubrirá fácilmente su falsedad” (TIE, § 61). Si por el contrario, la cosa fingida es, por su naturaleza, verdadera, cuando la mente “comienza a deducir correctamente de ella las cosas que de ella se derivan, proseguirá felizmente sin interrupción alguna” (TIE, § 61). Más aún, Spinoza concluye que “con tal que la primera idea no sea ficticia y las demás se deduzcan de ella, se desvanecerá poco a poco la precipitación a fingir” (TIE, § 63), ya que, como menciona en párrafos anteriores, mientras más entiende la mente menos poder de fingir tiene (TIE, § 58). Similarmente, al distinguir entre las ideas falsas y las ideas claras y distintas, Spinoza afirma que: “las ideas de las cosas que se conciben clara y distintamente o bien son simplicísimas o bien compuestas de ideas simplicísimas, es decir, deducidas de ideas simplicísimas”, y que toda idea simplicísima no puede ser falsa (TIE, § 68). De esta forma hemos mostrado que Spinoza explícitamente hace mención de la importancia de un deducir correctamente en el método para formar ideas claras y distintas. Así pues, la forma de la verdad o el pensamiento verdadero consiste en un proceder que va de las ideas simplicísimas a otras ideas compuestas y deducidas a partir de las ideas simplicísimas previamente conocidas, es decir que se trata de una forma deductiva de la verdad.
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¿Es simple la esencia de la substancia para Spinoza? En torno a la ontología de los atributos en la ética de Spinoza y sus interpretaciones

¿Es simple la esencia de la substancia para Spinoza? En torno a la ontología de los atributos en la ética de Spinoza y sus interpretaciones

substancia debe concebirse por sí y en su demostración involucra las definiciones tanto de substancia como de atributo expresando, aunque claro está, no de una manera de por sí evidente, la identidad entre ambos (E1P10D). Sin embargo, para poder adentrarnos en esta proposición, debemos retomar conceptos precedentes. En la sección previa, cuando se discutió el concepto de simplicidad, se mencionó entonces que para Spinoza, el poder entender de forma correcta la simplicidad de Dios implica el entender que en la Naturaleza solo hay substancias y sus modos, siendo esto afirmado por Spinoza repetidamente en su Ética, cuando dice que todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa, lo que equivale a decir que fuera del entendimiento nada se da excepto las substancias y sus afecciones, reflexiones estas que se han mencionado a lo largo de esta sección. Partiendo de estos razonamientos se dedujeron las tres distinciones entre las cosas: real, modal y de razón. A diferencia del concepto de composición usado previamente para demostrar la simplicidad de Dios, en esta sección se usarán estas distinciones para diferenciar sus partes ontológicas y epistemológicas. En las dos primeras, real y modal, las cuales se soportan en la realidad, esto es, en todo lo que existe (lo que es en sí o lo que es en otra cosa), se dan referentes epistemológicos los cuales enfatizan estas distinciones, mientras que en la distinción racional no se distinguen cosas en la realidad. Recordemos aquí que Spinoza, cuando habla de la composición que parte de una distinción de razón, esta no corresponde a una composición como tal, sino que solamente se concibe a través de la razón como si de verdad lo fuera (CM 2/5). Se aclara que epistemología aquí se está usando en referencia al estudio crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, tratando de responder a cuestiones sobre lo que podemos conocer o la verdad de lo que conocemos. Las condiciones de posibilidad de un objeto conocido agrupan lo que hay que tener en cuenta para explicar cómo algo llega a ser conocido, como por ejemplo las condiciones necesarias y suficientes de que algo exista, y todos aquellos factores materiales o empíricos, por parte del sujeto y del objeto, que pueden explicar cómo se conoce.
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Spinoza 1665: la filosofí­a y el filosofar

Spinoza 1665: la filosofí­a y el filosofar

En el momento en que se piensa que es, gracias a los filósofos, como se identifican las contradicciones en los actos de los hombres (la inutilidad, finalmente, de lo que hacen; lo irrazonable de sus intereses; su falta de control; la inestabilidad de los valores que persiguen) (cfr., Hipócrates, 1989: en particular 83-87 y 89-93), en realidad, se están limitando a ofre- cer una descripción de lo que hacen, pero de ninguna manera se pretende conocer la naturaleza humana. En otros términos, no es así, con esa filo- sofía, como podemos comprender (en general) por qué los hombres ac- túan o reaccionan así. En este sentido, Spinoza se decide a filosofar y “a observar mejor la naturaleza humana”. ¿Cuál es el sentido que les otorga a estos dos aspectos: observar la naturaleza humana y a filosofar?
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La multitud libre en Spinoza

La multitud libre en Spinoza

El concepto de libertad es una noción compleja en Spinoza. Está implicada en todos los aspectos de su filosofía. Hasta ahora la hemos visto operar en su ontología y en su ética, a través del concepto del amor libre. En este capítulo nos detendremos en el ámbito de la imaginación y en la posibilidad de pensar una imaginación libre, un deseo activo de imaginar. Estas expresiones, que no pueden dejar de aparecer como paradójicas atribuidas a un racionalista del siglo XVII, las vamos a entender como inseparable de una reflexión sobre cuestiones que en la actualidad ubicaríamos dentro o cerca de la estética o de la teoría del arte. En Spinoza no hay una teoría estética propiamente dicha, sino algunos apuntes que buscan separar lo bello o lo armónico de las metafísicas finalistas con las que debate. Estas consideran la belleza como una huella de la voluntad de Dios en la naturaleza o del artista en el objeto, una cualidad, por tanto, que porta la obra con independencia del público que la contempla y hacia la que éste se ve atraído. Spinoza la entenderá, por su parte, como un afecto o un efecto sobre el observador, excluyendo que tenga nada que ver con el objeto considerado en sí mismo. No elabora, como decimos, un pensamiento estético, pero sí que encontramos en sus obras algunos conceptos: la potencia de imaginar, la imaginación libre y el contento de sí, que pueden combinarse para descubrir en el pensamiento de Spinoza argumentos acerca del placer artístico, la experiencia estética, la ficción o la creación relevantes para nuestro estudio. Para lograr esta aproximación hay que pasar a través de un rodeo por la estética kantiana y tomar distancia con respecto a ella, ya que, aunque Kant tampoco considera que la belleza sea una cualidad del objeto, sí que hace descansar su crítica del juicio estético en un principio transcendental de la finalidad y de la voluntad libre.
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El rol de la imaginación en Descartes

El rol de la imaginación en Descartes

El estudio sobre la imaginación en Descartes implica un análisis sobre uno de los temas más problemáticos de la filosofía cartesiana: la unión sustancial entre alma y cuerpo. Ambas sustancias poseen atributos totalmente diferentes. Sin embargo, cada una de estas sustancias es capaz de ejercer un efecto sobre la otra. La mente puede dar inicio a determinados procesos fisiológicos, como el movimiento de los espíritus animales para mover el cuerpo, o la elaboración de figuras corpóreas en el cerebro, que hacen posible la imaginación. Por su parte, el movimiento de los espíritus animales y de los nervios puede ocasionar, por ejemplo, sensaciones internas como el dolor, o diversos estados emocionales. Para Descartes, la capacidad que posee la mente para ejercer efectos sobre el cuerpo, y viceversa, se debe a la estrecha unión que existe entre ambos tipos de sustancia. Sin embargo, autores como Malebranche, Spinoza y Leibniz (que suscriben a algunos principios de la filosofía cartesiana) señalaron que la idea acerca de la unión sustancial entre mente y cuerpo, lejos de ser una idea clara y distinta, es oscura y confusa.
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La Imaginación errante

La Imaginación errante

Los Drs. George e Ilona Skekely, padre e hija, de la Universidad de Kentucky, comentan de manera positiva en un podcast de la serie Play and Art dedicado al aprendizaje en casa sobre la falta de control que están teniendo los docentes en relación a las creaciones que los estudiantes desarrollan por su cuenta. Consideran que ese espacio más autónomo para la creación puede ser muy favorable para los estudiantes debido a que aprenden a moldear y mejorar sus ideas y cómo expresarlas, desarrollan técnicas y reflexionan críticamente sobre su proceso de aprendizaje. Lo que les permite conocer la multidimensionalidad de la naturaleza creativa y gozar de su estado fluido.
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Spinoza en Althusser . Una aproximación a la lectura althusseriana de Spinoza a propósito de la relación entre ciencia, ideología y política

Spinoza en Althusser . Una aproximación a la lectura althusseriana de Spinoza a propósito de la relación entre ciencia, ideología y política

Pero la realidad del campo político quedaría trunca si además no se asumiera que, sobre la base de esta deducción -que pone a la física y a la teoría de las nociones comunes en la raíz de la ética y la política- se despliega la irreductibilidad de lo humano en la singularidad de la constitución de la Ciudad. Esa re-unión de los derechos/potencias no está establecida previamente en la Naturaleza, porque según indica el Tratado Teológico Político, la Naturaleza no crea pueblos ni naciones, sino individuos. La “unión” consiste en un acontecimiento que constituye el sujeto político e instituye su Imperium, mediante un acto de auto-institución. 74
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La imaginación en el contexto de la imagen digital. Notas acerca de la tecno-imaginación

La imaginación en el contexto de la imagen digital. Notas acerca de la tecno-imaginación

Virilio, 2001, p. 100. Una de las cuestiones acuciantes en torno a las consi- deraciones relativas a lo visual en un contexto como el actual, debería estar atravesada por una preocupación en torno a lo digital. Esto es así sobre todo si consideramos el grado de afectación que la lógica digital ha desarrollado al interior del contexto humano, de ahí que resulte nece- sario considerar la naturaleza ampliada del alcance de la revolución digital para nuestros días. Lo revolucionado aquí no es una u otra cosa, sino el conjunto de aquellas, las cuales, pensadas en términos generales, acaban por configurar el contexto de desarrollo de la subjetividad contemporánea. Tal es el alcance del fenómeno aludido que resultaría vano, y profundamente impreciso, darse a la reflexión sobre las transformaciones acaecidas por el despliegue de lo digital en el ámbito de la imagen (que es al tiempo, el ámbito de la representación), si es que no ini- ciamos el trabajo desde una premisa básica: la revolución digital realiza una alteración profunda de todos los me- dios de comunicación preexistentes, sometiéndolos a una suerte de tiranía del medio digital; es decir, la radicalidad de la revolución aquí referida, tiene que ver, entre otras cosas, con el sostenido proceso de incorporación y sub- sunción de los diversos lenguajes preexistentes al interior de una lógica operativa capaz de incluirlo todo y tamizarlo desde parámetros homogeneizadores en donde el cálculo informático se alza como la lengua hegemónica. La revo- lución digital digitaliza las cosas, pero por sobre todo, di- gitaliza el modo cómo los sujetos perciben y se relacionan con aquellas cosas y, por lo tanto, acaba digitalizando al propio sujeto. Tras una suerte de “grilla digital” omnipre- sente, ni el mundo puede ser percibido como aquello que fue, ni el sujeto, que es todo percepción 3 puede realizarse
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MARX Y EL AENIGMA SPINOZA

MARX Y EL AENIGMA SPINOZA

con el Espíritu, y no como un apóstata caído y aislado de la fuerza de gravedad de la Naturaleza, la hace universalmente activa y diluye las formas que no cesan de brotar de lo universal (Marx y Engels 1982, 88). Es evidente que el joven Marx está plenamente influenciado por la Filosofía de la Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con Hegel, una notable y comprensiva fascinación, y además es innegable el trasfondo de muchas tesis de Spinoza, pero de un Spinoza bauerianne. Los cuadernos de 1841 tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no solo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza's Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. En el tomo dedicado a los Jugendarbeiten-Nachtrage, Riazanov (1927), en su Einleitung, los data con precisión y lanza la hipótesis que podrían haberse escrito ante la posibilidad de una carrera académica con Bruno Bauer en la Universidad de Bonn. Se ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio” (Rubel 1977, 15) 12 ¿Cómo ha de entenderse este
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Mens y Corporis en Spinoza

Mens y Corporis en Spinoza

Con todo lo anterior podemos considerar que tanto la correspondencia, la irreductibi- lidad y la negativa al interaccionismo, alige- rados por un estatuto del tiempo reducido a mera imaginación, ubican el paralelismo de Spinoza en el marco de un monismo hen- chido de potencia que concilia la distinción de los atributos con una aptitud de afectarse mutuamente. Lo que puede un cuerpo y lo que puede un alma se revelan en cada uno de los elementos. Si el problema de la unión del cuerpo y del alma no requiere ser resuelto, en cambio está presente el desafío no solo de comprender la afectación mutua del cuerpo y del espíritu sino de aquella otra cuestión que lo envuelve, como es el de la libertad y el de- terminismo. Único reino, único imperio, ha dicho. La libertad, pensada en el conjuro de la potencia, tiene entonces una tensión a re- solver pues, tendida entre el conjunto social y el individuo, es a éste a quien va dirigida nada menos que una Ética para actuar. El arte de los encuentros no se impone, se dibujan en todo caso direccionalidades de la potencia, resistencias. Se nos ha dado quizá, como ofre- ce la interpretación deleuziana, 10,11 una con-
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Ontología y Democracia en Baruch Spinoza

Ontología y Democracia en Baruch Spinoza

externo quien media (Ley, soberano, reyes) para lograr la concordia social, sino que excede esta cuestión en la medida de que es un problema de cómo se articula la potencia, es decir, es “en la relación”, y no en la “mediación”, donde concebimos “adecuadamente” la naturaleza y, por ende, a nosotros mismos. De esta manera, no hay un antes y después del pacto, sino un movimiento permanente e irrepresentable de composiciones y descomposiciones de fuerzas colectivas y la querella está en lo que constituye la utilidad común. Las reflexiones en torno a la política superan al problema del orden y la ley en la organización del Estado –aunque no anula estas cuestiones–, y deviene un problema de relaciones de fuerzas: el orden no anula el conflicto y la tensión se mantiene, puesto que el “derecho de naturaleza no cesa”. Y que el derecho de naturaleza no cese, quiere decir que el deseo particular no cesa, por tanto, la realidad del hombre sólo se puede dar a partir del deseo.
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Spinoza y Bayle

Spinoza y Bayle

Cristianos, judíos y protestantes siempre han justificado sus ambiciones de poder basándose en la Biblia. Mediante dicho texto o conjunto de textos, han argumentado sus intolerancias y repudios contra quienes no piensan y obedecen lo que ellos dicen. Spinoza, como amante de la razón, consideró a la superstición como la base donde descansa la servidumbre humana. Mediante ella es fácil conseguir que la masa “luche por su esclavitud como si luchara por su libertad”. Sin embargo, para todo Estado es sumamente perjudicial apoderarse de la voluntad del otro, pues dicho acto sólo puede llevar a la guerra, a la injusticia, y a la falta de piedad. Cuando los eclesiásticos han buscado el poder lo único que siembran son envidias, odios, supercherías. Se olvidan de Dios y de su justicia y caridad, y sólo exigen obediencia y anular todo juicio independiente y racional. Spinoza, de manera tajante se rebela contra todo eso y dice: “Según el derecho de naturaleza, nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad”. 19 A diferencia de Hobbes, Spinoza pensó que ni siquiera
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Política e  imperium  en Maquiavelo y Spinoza

Política e  imperium  en Maquiavelo y Spinoza

La aportación de Maquiavelo y Spinoza (que, hay que decirlo aunque de- biera ser evidente, no se agota en la breve exposición presentada aquí), consiste, antes que nada, en la definición del modo en que deberíamos pensar la política, partiendo del naturalismo y con una concepción inma- nentista de las acciones y los valores de la política. Además, nuestros autores identificaron los dos temas básicos que sirven como precondiciones de todo análisis de la política: la seguridad y una concepción pesimista de la natu- raleza humana, que privilegia el lado pasional frente al uso de la razón en la descripción de la misma. Finalmente, clarificaron su sentido primordial: lucha por el ejercicio del poder y dominación. Es la presencia de todos estos temas en sus textos, así como la similitud en el tratamiento de los mismos, lo que me permite presentarlos como fundadores de una manera particular y peculiar de pensar la política, que prefiere el análisis y la descripción a la valoración y la prescripción, que no se hace ilusiones respecto de la posibilidad de cambiar la naturaleza humana, y, con ello, rechaza cualquier utopía, pero que reconoce, al mismo tiempo, que sin valores (políticos) no tenemos política. Así, podemos definir tentativamente la política, desde la perspectiva de Maquiavelo y Spinoza, como la actividad de dominación a través del ejercicio del poder político, autorizado por los gobernados, cuya autorización se muestra en la aceptación voluntaria de los mandatos y la obediencia a los gobernantes, y cuyos fines últimos son la paz y la seguridad. Como hemos visto, el argumento de Spinoza y de Maquiavelo muestra con claridad la necesidad que tiene cualquier concepción filosófica de la política 29 de incluir una amplia reflexión sobre las condiciones en las que
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El ideal ético de Spinoza

El ideal ético de Spinoza

Frente a este tipo de posturas y tradiciones Spinoza plantea su ideal ético y político, proponiendo una mutación radical de la perspectiva. Afirmando que no se trata de lamentar o detestar las acciones humanas sino de entenderlas como parte de una misma naturaleza, el filósofo holandés comienza por des- echar toda trascendencia, todo trasmundo, así como toda oposición o separa- ción absolutas entre el mundo natural y el mundo humano. Cuerpo y mente no son, en este sentido, realidades antagónicas sino aspectos indi- solubles del ser humano, entre los que no existe ni puede existir una relación jerárquica o de dominio. Ni el cuerpo puede determinar a la mente, ni ésta puede verse como una especie de invisible soberano del primero, en la medida en que se trata de una sola y única realidad considerada sea desde el atributo de la extensión, sea desde el atributo del pensamiento. Nadie ha visto jamás a una idea —y la mente es tan sólo la idea del cuerpo— mover a un cuerpo; nadie, salvo en alucinaciones, ha experimentado jamás que los movimientos físicos produz- can idea ninguna.
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