PDF superior Platón y la política

Platón y la política

Platón y la política

pesar de las críticas que Platón dirige a la política ateniense, por sus costum- bres hedonistas, sus hombres corruptos y sus instituciones viciadas– es el reajuste entre la presente realidad y la perfección que esta puede alcanzar lo que posibilita la realización del ideal ético-político.

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Política y fabricación: la crítica de Hannah Arendt a la ontología política de Platón

Política y fabricación: la crítica de Hannah Arendt a la ontología política de Platón

del acontecer político. Si la filosofía política se configura en sus manos como una teoría de la dominación, si su objetivo último es desplazar el poder abierto de la multitud por un gobierno fundado filosóficamente, el significado no cabe hallarlo en una especie de furor utópico fundamentalista, sino en la voluntad de conducir lo caótico y peligroso a un orden capaz de asegurar la vida humana y sus más altos fines filosófico-contemplativos. A la búsqueda de modelos posibles de ordenación del espacio político, Platón no pudo más que dirigirse a las otras esferas de actividad humanas en las que el decurso de sus procesos no se veía salpicado de la futilidad y el riesgo que sí existía en el ejercicio político de la acción, esto es, a esas esferas de la vita activa en las que, de hecho, sí existían instancias de autoridad que conjuraban el riesgo de la violencia y el tumulto. Platón buscó el modelo de una autoridad benévola (Cf. Platón 1986, pp. 83-84) en los terrenos ajenos al político que estaban disponibles a su observación —el espacio doméstico de los procesos aseguradores de la vida, el ejercicio de las técnicas y el arte de producir— y así creyó poder asegurar un desenvolvimiento de los asuntos comunes no adherido a la sola potencia física de la violencia, pero tampoco al albur de las opiniones y la persuasión, sino guiado por una jerarquía reconocida al unísono tanto por el que ordena como por el que obedece, y fundada en la posesión del conocimiento adecuado.
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Al-Fārābī y la relación entre política y religión a la luz de su comentario a Las Leyes de Platón

Al-Fārābī y la relación entre política y religión a la luz de su comentario a Las Leyes de Platón

Hay varias dificultades interpretativas al intentar establecer las relaciones entre Las leyes y otras obras políticas como la República o el Político. Como ha señalado André Laks (2007: 76-80), Las leyes puede entenderse como un complemento de los programas políticos delineados en estos dos últimos diálogos, pero al mismo tiempo como un deslinde y una retirada de éstos. Existe un acuerdo generalizado en que Las leyes marca la politización de la filosofía política de Platón. Todo indica que, en ese diálogo, Platón desplaza su interés en los modelos políticos ideales o utópicos hacia los modelos legislativos verdaderamente realizables. Sin embargo, este desplazamiento no es fácilmente detectable y, más bien, en Las leyes, persiste cierta tensión entre lo divino y lo humano; o bien, Platón pretende articular esas dos dimensiones o, en realidad, devela la antinomia que existe entre ambas. En este artículo no me referiré a la variedad de puntos de vista de los platonistas contemporáneos, sino a uno de los lectores de Platón en el periodo islámico clásico, a saber, el filósofo del siglo x ,
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Lenguaje y política en Platón = Language and Politics in Plato

Lenguaje y política en Platón = Language and Politics in Plato

sitúan por encima de la cultura griega: «¡Ay!, Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños!», lamenta el sacerdote egipcio. «¡No existe el griego viejo! … Todos … tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo» ( Tim . 22b). La inferioridad de la Hélade en este aspecto se debe a que las catástrofes naturales cíclicas que sufre la dejan en pañales una y otra vez, al privarla «de escritura y de todo lo que necesita una ciudad» (23a). Cada vez que una oleada catastrófica azota el país de los olivos con un diluvio, sólo un corto número de pastores montaraces -«mezquinas brasas del linaje humano salvadas en las cumbres de los montes» ( Lg . 677b)- logra sobrevivir en «una inmensa y terrible soledad» (677e). Se trata, añade Platón, de rudas y cerriles pobla- ciones rurales que no conocen la escritura ni tienen experiencia ni memoria de las artes y de la política, pues éstas sólo pueden nacer y prosperar en las ciudades (677 b- 678a).
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¿Tiene sentido la actividad política? La respuesta de Platón y Aristóteles

¿Tiene sentido la actividad política? La respuesta de Platón y Aristóteles

En suma, la respuesta de Platón, primero, y Aristóteles, después, a la tesis de los sofistas acerca de la política como una forma de domi- nación permite rescatar el carácter de servici[r]

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Reflexiones sobre  La filosofía política de Platón a la luz de las  Leyes, de André Laks

Reflexiones sobre  La filosofía política de Platón a la luz de las Leyes, de André Laks

Abstract: The text has two goals: 1) to signal some of Plato’s thesis that were reflected in modern political philosophy, specifically in the works of Hobbes, Mill, Bentham and Rousseau; 2) to ask certain questions to André Laks on some of the topics that appear in his book La filosofía política de Platón a la luz de las Leyes. The first one refers to the relationship between the laws and the preambles. The second one questions the possibility that man, represented as a marionette moved by the golden string of reason and the iron one that moves the irrational impulses, may be converted into a divine marionette. The third question targets the idea of mixed constitution and the role played by the mediation in which wisdom and freedom are combined to form a good government. One fourth question refers to the generality of the laws and the singularity of the philosopher king for it would seem that Plato misses the figure that he described in the Republic.
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Conocimiento de sí y "paideia" política en el "Alcibíades" I de Platón

Conocimiento de sí y "paideia" política en el "Alcibíades" I de Platón

Cabe remarcar, por último, que ĺa interpretación que defiendo no ofrece una vin- culación esencial entre el conocimiento de sí y paideia política y, en ese sentido, no se encuentra —a diferencia de la lectura de Annas— en condiciones de ofrecer una lectura orgánica del diálogo. La ventaja de mi interpretación consiste, no obstante, en que permite traer a la luz una cierta actitud de indiferencia por parte del autor ante lo que no es mi alma. Ésta es una postura ciertamente problemática, en la medida en que, lejos de partir del supuesto de la necesidad de preservar el orden social, lo exterior puede devenir algo que, en tanto no tiene que ver con (la mejor parte de) mi alma, deja de ser un objeto legítimo de mis preocupaciones. ¿Podemos suponer, en vistas de ello, que el Alc. expresa una veta ascética que será abandonada posteriormente (en forma parcial o total) y cuyas consecuencias se harán evidentes recién con el surgimiento del cinismo y el estoicismo (especialmente durante el periodo imperial)? Hacerlo supon- dría asumir que el Alc. es efectivamente una composición platónica y que pertenece al período de juventud de Platón 40 . En todo caso, si optáramos por considerar que la
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Filosofía, política, justicia y género : Aproximación al pensamiento de Platón y Rousseau en torno a las mujeres

Filosofía, política, justicia y género : Aproximación al pensamiento de Platón y Rousseau en torno a las mujeres

con la de Protágoras: “Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos pocos deben asistir a la decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y moderación, na- turalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario, no existirían ciudades. Ésa, Sócrates, es la razón de esto. […] en la justicia y en la restante virtud política, […] parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos”, citado de Platón I (2010). Protágoras, Gredos, España, p. 255.
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Una visión de la filosofía política de Platón y las Leyes

Una visión de la filosofía política de Platón y las Leyes

Conviene insistir en que el tema primario es la filosofía política de Platón (no sólo en las Leyes), y recor- dar que la propia conceptuación de la naturaleza de la filosofía política ha sido y sigue siendo materia de consi- derables discusiones académicas. Laks observa que, debido a que las Leyes (a diferencia de la República y el Político) “tienen la peculiaridad de combinar una investigación de los fundamentos de la legislación con la elaboración concreta de un aparato legislativo”, puede considerarse que es “la primera obra de filosofía política de la tradición occidental en sentido cabal”. 3 Sin duda,
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10. Las voces de Teogonía y Trabajos y Días. La hora de la política: un diálogo abierto con Platón.

10. Las voces de Teogonía y Trabajos y Días. La hora de la política: un diálogo abierto con Platón.

La ciudad está enferma y la gran preocupación es hallar el pharmakon que pueda curarla. Cuando Platón concluye en la Carta VII su diagnóstico de la situación en la cual se hallan todos los estados sin excepción, arrastrados por todo tipo de corrientes, concluye diciendo que sólo la filosofía cumplirá esa función terapéutica ya que de ella depende el tener una visión perfecta y acabada de lo que es justo. En este sentido, la ciudad no cesará en sus males hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos. “Recta y verdaderamente” constituye la clave discursiva para entender que hay otros personajes que dañan la ciudad, usurpando el lugar que sólo le corresponde a la recta y verdadera filosofía.
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Platón desplatonizado. Una interpretación de la lectura straussiana de la filosofía política de Platón, de Oscar Mauricio Donato

Platón desplatonizado. Una interpretación de la lectura straussiana de la filosofía política de Platón, de Oscar Mauricio Donato

En su análisis, Strauss manifiesta que ya desde el inaugural intercambio con Céfalo los temas principales del texto se dejan entrever. Uno de ellos es la cuestión de la mentira, que aparece como elemento constitutivo de las primeras definiciones de justicia y que reaparecerá en el mito de los metales. Siguiendo la hermenéutica straussiana, Donato reforzará lo sostenido al final del capítulo anterior: la teoría de las Ideas y la doctrina del rey-filósofo no son otra cosa que una “mentira noble” más, solo que más productiva y sana que las mentiras de los poetas. Por eso, según Strauss, la intención de Platón es decirnos que el mejor régimen es imposible. El lector atento, si logra descubrir el carácter ficticio de las Ideas, entenderá que el gobierno de los filósofos no es para Platón más que una broma, digna de una comedia aristofánica.
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La posibilidad del Estado ideal de Platón en la  República  y en las  Leyes . Una alternativa a la interpretación de André Laks de la filosofía política de Platón

La posibilidad del Estado ideal de Platón en la República y en las Leyes . Una alternativa a la interpretación de André Laks de la filosofía política de Platón

La posibilidad de la comunidad de mujeres y niños depende en pri- mer lugar de la unión personal de filósofos y de los que detentan el poder (473b4–e5). Una vez que el filósofo es determinado como aquel que ama la verdad y el Uno en lugar de muchas apariencias (474b3– 480a13, esp. 479a3–5), la naturaleza ética de su alma se deriva de este parentesco con el Uno (484a1–487a8). Con respecto a esta determina- ción de la naturaleza filosófica, se refutan dos objeciones opuestas por Adimanto: por un lado, los filósofos pasan por ser inútiles, porque la multitud no sabe usarlos (487c4–489d6); por otro, la mala fama de la filosofía resulta del hecho de que las auténticas naturalezas filosóficas son corrompidas por la multitud y su lugar es ocupado por los sofistas. En las circunstancias actuales, por consiguente, sólo pocos filósofos ver- daderos pueden conservar su naturaleza (489d7–497a5). La discusión sobre la posibilidad de una naturaleza filosófica es descrita, según la filosofía de la historia de Platón, como una lucha entre las fuerzas bue- nas y las malas en la sociedad de Atenas. La multitud y los sofistas 23
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Mimesis I : Platón

Mimesis I : Platón

¿En qué sentido es todavía vigente el topos de la mimesis platónica? Podría ser el hilo conductor de las reflexiones que se suscitan en los artículos que conforman este texto. Preguntarnos por la vigencia de este término para la estética no es en vano, como tampoco lo es para la educación, el cuerpo, la política o la ética. El aspecto negativo de la mímesis que subyace a la postura platónica es posiblemente la causa de esta vigencia. Sin embargo, y en esto nos detendremos más, no es solo este aspecto, sino también su contrario, el positivo, el que también se puede vislumbrar, y es por esto, el menos conocido, y por lo tanto, menos apetecido para profundizar. Se le recrimina a Platón el haber expulsado a los poetas (otros autores dicen que fue la poesía la que expulsó); también el que haya considerado las artes miméticas en general inferiores al conocimiento de las formas; que hubiese hecho, además, un uso utilitario de las mismas a favor de la educación de los guerreros del Estado; en fin, que hubiera dejado tan mal parada a las artes en general y a la mimesis como su representación ante el conocimiento real. Recordemos que todas ellas están alejadas de lo real, tres grados. Esto lleva en primera instancia a tener una sospecha de la “veracidad” de las mismas. Por ello Platón no duda en criticar a los poetas (en primer lugar a Homero, Hesíodo y los trágicos en general), más aún, los aleja del Estado mismo y les niega la posibilidad de volver a este si no cambian su modo de representar la divinidad misma. Es que el asunto de la representación es la clave para entender la posición “negativa” de Platón hacia la poesía, por ello consideramos que este es solo un aspecto superficial de la crítica a la mimesis y a las artes y a los poetas. La mimesis en sí no es ni buena, ni mala; solo que su modo de darse se convierte en buena o mala según se corresponda o no a la naturaleza misma que representa. Así, si se trata de imitar la naturaleza humana, debe esta corresponder a su naturaleza racional, y si se trata de imitar la naturaleza divina, debe corresponder a todas sus perfecciones.
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La ficción en Platón

La ficción en Platón

Empiezo por el último de los dos que propone Gill. En los textos que esta- mos considerando aquí –fundamentalmente República II y III–, Platón no objeta a la poesía por emplear la fantasía y la imaginación (que son, por otra parte, marcas de muchas de las propias mitologías platónicas, como las coloridas mitologías escatológicas), sino por los valores políticamente inconvenientes que transmite determinada poesía, en su rol de formadora y educadora. En este sentido, Platón no se opone de suyo a la “extensión imaginativa de nuestra experiencia personal” que es propia de la poesía. Al contrario, los mitos platóni- cos del más allá, como muchas otras de sus metáforas y ficciones (el carro alado, la caverna, etc.), son todos altamente imaginativos, y se piensan como herra- mientas que extienden nuestra capacidad especulativa, siempre en vista de nuestras actitudes y valores. Pero Platón reivindica para sí –es decir, para la filosofía, y en esto radica la rivalidad con los poetas– la tarea de delinear esas ficciones según los criterios que dicta una determinada concepción ético- política, considerada recta “por naturaleza”. 59
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1. LA VIDA y LA OBRA DE PLATÓN. - TEMA 3 Platón

1. LA VIDA y LA OBRA DE PLATÓN. - TEMA 3 Platón

Este principio implica que el Estado como forma de organización política no es algo exterior al individuo ni éste algo ajeno al Estado por más que sea un hombre individual. En Platón existe una estrecha unión entre la Ética y la Política, el deber moral y el bien de los ciudadanos no tienen un fin individualista y egoísta sino que su objetivo el bien de toda la comunidad, que es la polis. De igual manera, la Política tiene como finalidad el bien de todos los ciudadanos. El hombre sólo adquiere su condición como ser social dentro de la polis que es donde satisface sus necesidades materiales y se desarrolla moral e intelectualmente. El bien de la polis y del ciudadano es lo mismo, de ahí la correlación entre partes del alma y de la sociedad o Estado. Por ello, de la misma manera que en el hombre individual debe ser la razón la que gobierna a las otras partes, también en el Estado, en los gobernantes, debe dominar la razón cuyas virtudes son la prudencia, la reflexión y la sabiduría.
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¿Fue Platón un patriota?

¿Fue Platón un patriota?

sin  contar  con  algunos  amigos  y  colaboradores  dignos  de  confianza;  encontrar quienes lo fueran no era fácil, pues la polis no se regía por las  costumbres  y  prácticas  de  nuestros  antepasados,  y  adquirir  otros  nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tanto la letra como el espíritu de las leyes se iba corrompiendo y el número de ellas  crecía con extraordinaria rapidez. De esta suerte yo, que al principio  estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por  toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, si bien no  prescindí  de  reflexionar  sobre  la  manera  de  poder  introducir  una  mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema político,  si dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a  todos las poleis  actuales de que están, sin excepción, mal gobernados;  en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraor- dinaria reforma, acompañada además de suerte para implantarla. Y me ví obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo,  tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus  males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente  filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en las poleis lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos (sabios) en el auténtico sentido de la palabra” 6 .
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02 Platón

02 Platón

abiertas. En opinión de Karl P OPPER , si bien es cierto que P LATÓN no cree en la realización de un Estado perfecto, sino en el mejor de los estados posibles, la utopía platónica no deja de ser una sociedad cerrada, reglamentada y ordenada según una medida que limita los actos de los hombres y las palabras de los poetas. Sólo los filósofos saben orientar al pueblo hacia el orden de las Ideas y para ellos reclama P LATÓN el poder por el bien de todos. Se opone así P LATÓN a las visiones igualitarias y piensa que la verdadera justicia es aquella que ofrece a cada ciudadano el puesto y premio que merece según su naturaleza e inteligencia. La educación y la política no pueden pretender igualar a todos con un mismo rasero. Contrariamente a P OPPER , otros autores, como W.J AEGER , ven en el modelo propuesto por P LATÓN un intento de liberar a los hombres, puesto que su propuesta está escrita en plena crisis de la ciudad-Estado. Es decir, la propuesta de P LATÓN hay que situarla en su momento y lugar oportunos: como alternativa a un momento de aguda crisis social y política. P LATÓN pretendía así no tanto imponer un modelo político, sino más bien ofrecer un horizonte de referencia.
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PLATÓN 2015

PLATÓN 2015

El tema de la educación en Platón está estrechamente relacionado con el alma, al fin y al cabo educar es un proceso de cuidado del alma que se transforma en relación con la verdad, y adquiere la virtud. Por ello leemos al comienzo del fragmento esta relación: «compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza». El estado del alma determinará el tipo de persona que se es, así como el papel que se ha de desempeñar en la ciudad. Según esto, Platón habla de tres clases sociales que integran la República, de cuya educación y organización dependerá el éxito o fracaso de la ciudad. La cuestión política y la organización del Estado ideal platónico están en la base de todo el proyecto educativo platónico, recordemos que el hombre aislado no puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad política, es decir, el Estado, concepción del individuo social que es compartida por todo el pensamiento griego. La educación tiene pues dos enfoques: hacia la ordenación adecuada de la vida privada y de la vida pública. Platón no dedica mucho esfuerzo en explicar cómo ha de ser la educación en todos los ciudadanos, aunque sí lo hace respecto a la formación de los gobernantes, pues han de ser sabios y filósofos.
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Platón- ApologiadeSocrates

Platón- ApologiadeSocrates

Ciertamente que voy a proponer la que creo que me merezco. ¿Que cuál es? ¿Qué pena o castigo tengo que sufrir por haberme empeñado tozudamente en no querer una vida tranquila y cómoda, sino descuidando lo que obsesiona a la mayoría de las personas, como son sus bienes, sus intereses personales, la dirección de ejércitos, el discursear en la Asamblea, dedicarme a la caza de cargos públicos, sino que he permanecido neutral ante coaliciones y revueltas, por considerar que soy demasiado honrado para poder salir ileso si intervengo en la política. Por ello, jamás me he ocupado de aquellas cosas que ni a vosotros ni a mí pudieran reportar utilidad, y prefiriendo hacer a cada uno de vosotros el máximo bien tratando de convencerle de que no se ocupara más que de aquello que era de la máxima utilidad para sí mismo y lo más razonable. Y que no se ocupara de los asuntos de la nación, sino de la nación misma, y que así procediera en todos los asuntos.
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02-PLATÓN

02-PLATÓN

Platón , el más genial de los discípulos de Sócrates y ateniense como él, nació en el año 427 a. de C. De decidida vocación política, se desengañó muy pronto de las prácticas políticas atenienses de su época, especialmente tras la condena de Sócrates. Desde entonces dedicó su esfuerzo intelectual a construir y fundamentar teóricamente un modelo ideal de sociedad. Por dos veces viajó a Sicilia con la pretensión de llevar a la práctica su modelo de sociedad, haciendo que los gobernantes se hicieran filósofos, ya que no podía hacer que los filósofos gobernaran. En ambas ocasiones fracasó: la primera vez con Dionisio I, cuando Platón contaba con cuarenta años de edad; la segunda vez, con Dionisio II, teniendo ya más de sesenta años. Entre ambos viajes, fundó en Atenas su Academia donde se dedicaba especial atención, juntamente con la filosofía, a las matemáticas y a la astronomía, de acuerdo con un plan de educación progresiva.
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