PDF superior ¿Qué es la filosofía para Hegel?

¿Qué es la filosofía para Hegel?

¿Qué es la filosofía para Hegel?

Pero, como ese mundo social no es ya el mejor mundo posible, la filosofía todavía puede decirnos algo más acerca de nosotros mismos, puede mostrarnos nuestra voluntad de libertad, cómo producir, a partir de ella, una forma de vida real. Si esta interpretación es correcta, lo que ella dice es que el mundo social requiere del hombre y más concretamente del hombre pensante, para existir y para transformarse. Esto lo hace la historia principalmente, pero no únicamente, a través de los llamados ‘hombres históricos’, no están atados a los valores y códigos de su tiempo ni a las limitaciones de su organización política o que, mejor, rompen esos códigos y valores para propiciar el parto de un nuevo orden social y cultural. Una vez más, el hombre habría forjado el mundo a partir de la imagen que primero se forjó de sí mismo. Y se ha hecho más libre y más acorde con la imagen que de él se forjó Dios, vale decir, con la imagen con que el hombre forjó a Dios.
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Análisis de la tradición escéptica en la filosofía de Hegel: ejercicio filosófico y escepticismo en la filosofía hegeliana

Análisis de la tradición escéptica en la filosofía de Hegel: ejercicio filosófico y escepticismo en la filosofía hegeliana

transcurso de la obra de Hegel, con lo que seguiría siendo relevante pensar el escepticismo al interior del sistema hegeliano. Sin embargo, al negar el rasgo característico del escepticismo antiguo (al reducirlo a una mera función) traicionaría el espíritu del escepticismo en el que supuestamente apoya su propuesta, y con ello, restringiría la relevancia de su lectura y de su propuesta. El objetivo de esta tesis no se ha limitado al análisis y evaluación de la interpretación hegeliana del escepticismo, ni del significado que éste posee en su proyecto filosófico, sostenemos que la lectura y apropiación que hace Hegel del escepticismo, aunque violenta la versión canónica del escepticismo antiguo, implica una lectura profunda y valiosa que nos permite ir más allá de las lecturas que hacen del escepticismo un problema o un reto que la filosofía debe evitar o refutar. En la lectura de Hegel el escepticismo deja de ser un callejón sin salida. El mérito de la lectura hegeliana es que al hacer explícitos los rasgos positivos y negativos del escepticismo para el ejercicio filosófico, lo hace digno de seguir siendo discutido. Frente a las lecturas contemporáneas que buscan refutarlo, disolverlo o ignorarlo, Hegel decide realizarlo, es decir, llevarlo hasta sus últimas consecuencias. Las estrategias que buscan refutar al escepticismo, reconocen como legítimo o no el desafío escéptico, para luego definir el tipo de ataque que requieren contra la conclusión escéptica (que niega la posibilidad del conocimiento). Aquellos que buscan disolverlo, enfrentan el escepticismo tratando de impedir que surja, así, su ataque busca mostrar que los compromisos o presupuestos a partir de los cuales argumenta se hallan infundados o injustificados. Este tipo de análisis es el que realiza Hegel contra el escepticismo moderno, representado en este trabajo por Schulze. Según los argumentos expuestos en el capítulo II, Hegel crítica y diluye el proyecto escéptico de Schulze, por medio de la crítica a los presupuestos ontológicos que Schulze sostiene y desde los cuales puede formular su escepticismo. Hegel no intenta refutar ni disolver el escepticismo antiguo, por el contrario, su estrategia consiste en consumarlo, es decir, realizarlo. Su diagnóstico es de tipo teórico y se deslinda de aquellos como el de Kant (de tipo terapéutico según la nomenclatura que propone Williams 116 ), que tratan de mostrar por qué el escéptico no logra presentar coherentemente su argumento. Pedro Stepanenko distingue las distintas formas de entender el desafío escéptico y muestra las reacciones de Kant ante ellas en su texto Unidad de la conciencia y objetividad, en él nos muestra cómo podemos
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La construcción tipológica de la filosofía de la historia de Hegel

La construcción tipológica de la filosofía de la historia de Hegel

El punto anterior sobre la presencia del cristianismo en el pensa­ miento de Hegel será de suma importancia para nuestra argumen­ tación de aquí en adelante. Pero no nos precipitemos. Hasta ahora, tenemos una visión general del pensamiento de Hegel sobre la his­ toria, aunada a los planteamientos de Lowith y Küng relativos a la posición fundamental que juega la tradición judeocristiana en su concepción del devenir histórico y su filosofía en general. Salvo por este último acento, hay que señalar que nuestro resumen no peca de originalidad, pues no contiene nada que no pueda encontrarse en cualquier introducción medianamente correcta a la obra de He­ gel. Pero su falta de novedad no implica, necesariamente, que sea erróneo. Es, para decirlo de otro modo, algo así como su presenta­ ción exterior. Sobre esta plataforma relativamente simple es ahora posible comenzar con la exploración profunda, aquella que pretende mostrar los principios de ordenación significativa que componen el discurso de Hegel sobre el pasado. Esta ordenación es concordante, según yo, con el movimiento de repetición presente en la tipología bíblica. Es decir, que el contenido del discurso de Hegel asume la forma que le es propicia y que recibe como herencia. La hipótesis es, de este modo, la siguiente: Hegel, con el propósito de reconciliar la fe con la razón, modificó en forma sustancial el mensaje de salvación contenido en la teología heredada del cristianismo (ampliándolo, tanto para abarcar la presencia del mal en el mundo, como para fundamentar su idea de historia universal); pero el mecanismo de producción de significado de la visión resultante siguió siendo el mismo. Pasemos, pues, a revisar el funcionamiento de la significa­ ción por repetición diacrónica o tipológica en la obra de Hegel.
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Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Asimismo, la visión hegeliana del Espíritu como sujeto de la historia parece implicar una concepción panteísta, que anula finalmente a las personas en razón de la Idea Absoluta que se realiza a través de los seres humanos y sus relaciones, los cuales son sólo momentos del Espíritu Absoluto. Aquí Hegel quiere transitar “del yo al nosotros”, es decir, constituir comunidad, pero parece no distinguir entre el espíritu personal y ciertas entidades espirituales no personales. Su subordinación de la persona al estado y a la nación no permite una adecuada comprensión de las comunidades formadas finalmente por personas. La communio personarum no es posible de comprender dentro de la concepción hegeliana, así como tampoco la jerarquía entre las distintas comunidades. Ello porque Hegel otorga importancia a una abstracción, la Idea absoluta, en vez de considerar a las comunidades reales. Para Hegel la comunidad parece tener una especie de unidad en la cual las personas sólo son únicamente partes. El poder demiúrgico del Espíritu absoluto y el panteísmo que conlleva el despliegue del Concepto corresponden a otra clara centralidad de elementos gnósticos en la filosofía hegeliana. Habría una salvación por el saber del espíritu absoluto, pero los momentos que son las personas humanas no poseen una real dignidad propia. Se salvarán sólo porque existe una formula del mundo que indica el camino del Espíritu, pero ello no dice que cada persona tenga su propia responsabilidad en aceptar esa salvación que, por lo demás, le vendrá impuesta desde fuera, pero que paradójicamente, ellos mismos realizarían, incluso a costa del
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Hegel: ¿muerte del arte o muerte de la filosofía?

Hegel: ¿muerte del arte o muerte de la filosofía?

Cerrando argumentos, Hegel pretende integrar en una mis- ma unidad comprensiva la libertad de los individuos singulares y el saber totalizador: “Fundamento y punto de partida del obrar de todos”. La pregunta está en el aire: ¿es posible sostener la vigencia y prioridad de un saber totalizador-constituyente que contiene la Verdad del todo y eleva los actos singulares a un plano universal, y —al mismo tiempo—, que ello no anula la diferencia irreductible e insuperable de los individuos concre- tos? Mi respuesta es que tal propuesta resulta inviable. Habría que ver en principio si, como lo piensa Hegel, la (su) filosofía totalizadora representa “nuestras necesidades e intereses”. Por lo que a mí toca, creo que mantener un saber totalizador es, en plena modernidad, un anacronismo premoderno deudor de sa- bidurías míticas y religiosas adecuadas a la idea de comunidad integral, pero no a la de sociedad de ciudadanos libres. Hegel padece la soberbia del saber omnisciente. Soberbia peligrosa. Piénsese que postular un sujeto espiritual y universal nos convierte en meros representantes de abstracciones escatoló- gico-teleológicas que despojan a nuestras vidas de incidencias vivenciales, convirtiéndonos en meros entes homogéneos e intercambiables.
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Acerca de la lectura de Agoglia sobre La Filosofía del Derecho de Hegel y su relación con el proyecto de una filosofía latinoamericana

Acerca de la lectura de Agoglia sobre La Filosofía del Derecho de Hegel y su relación con el proyecto de una filosofía latinoamericana

De este modo nos encontramos a una altura del recorrido que sirve para mostrar la novedad del enfoque hegeliano: no tratar solo a la filosofía como una producción teórica independiente del mundo, sino como constitutiva de éste. Y aquí podemos mencionar una distinción central que aparece en le texto de nuestro autor, no ya al comienzo sino promediando la mitad del libro, en el momento en que el desarrollo avanza hacia la filosofía del derecho como preludio de la filosofía de la historia hegeliana. La gran apuesta e hipótesis de lectura de Agoglia radica en proponer la preponderancia de la historia de la libertad por encima de la historia de la conciencia en la concepción de filosófica hegeliana. Este planteo se lleva a cabo en dos momentos. Primero se presenta a la Fenomenología del Espíritu como el plan previo del sistema hegeliano, junto a los escritos de juventud, en los que se reconoce la preocupación por los temas que definirían la última parte de la obra de Hegel. Para Agoglia la Lógica y la Enciclopedia son la representación más acabada del pensamiento hegeliano, donde la estructura lógica es el fundamento del mundo natural y de todas las ciencias, convirtiendo a la Razón en el sentido último de todo lo que existe. Por otro lado, la Idea como explicación lógica del fundamento del mundo que se despliega como una estructura inmanente de la realidad –esto es, como aquello que permite explicar el devenir natural y el devenir humano- da lugar a la historia de la conciencia, del conocimiento. Sin embargo, hay otra historia paralela, distinta, que también da cuenta del desarrollo de la Idea y es la historia de la libertad. Una es la historia de la ciencia de la experiencia, a la que podríamos llamar epistemológica en la medida que se enfatiza la dimensión teórica y su estructura. La otra es la historia de la lucha política en que la Razón mediante la voluntad se hace realidad en el mundo. Según señala nuestro autor, Hegel privilegia la primera por sobre la segunda y hace de ésta, en última instancia, deudora de aquella, relación que pone en evidencia el carácter idealista de Hegel. Sin embargo, esta distinción es importante para considerar la elaboración de la filosofía como actividad crítica para toda sociedad que pretenda transformar su presente.
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Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel

Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel

Ya hemos visto cómo Hegel partió de las aportaciones de la Historia pragmática y cómo encontró en la doctrina que la filosofía trascendental le ofrecía acerca de la «conexión del espíritu» los medios para superar las limitaciones de la historiografía pragmática. Si el historiador ha de tratar de hacernos comprender, partiendo de un complejo de situaciones, fuerzas, acontecimientos, y de las relaciones entre ellos, la formación del estado siguiente, y si esto le es sólo posible porque encuentra en el proceso en cuestión relaciones constantes entre contenidos parciales, siempre recurrentes, de dicho complejo, a las que están vinculados los cambios, es claro que cuando el historiador trate de pasar de su revivir lo dado históricamente a comprender lo acaecido, sólo podrá resolver su tarea mediante una relación de conceptos en los cuales se contenga una regla del cambio. Hegel ha sido el primero que ha planteado este problema de una manera general. Fue el primero en buscar principios que hicieran posible el establecimiento de
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Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Puestas así las cosas, para Hegel la filosofía anterior sólo se ha dedicado a categorizar, a asignarle nombre y una función única a los objetos del mundo, sin darse cuenta que son parte de un proceso en que las cosas mismas se van transformando, se van superando. Para él, la filosofía anterior, toda la filosofía anterior, sólo había visto “en la diversidad la contradicción” sin adentrarse en la diversidad y encontrar su fundamento. De ahí que escriba: “Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia [lo que han hecho los filósofos anteriores]; es más difícil captarlo [lo que él ha hecho], y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: su exposición [lo que intenta hacer].” 4
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CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

(O’Malley) traduzco «bürgerliche Gesellschaft» no por «sociedad civil» sino por «sociedad burguesa». Para el inglés, «Civil Society» se halla cuasiconsagrado por Engels (MEW XXI, pág. 236) y por la clásica traducción de la Filosofía del Derecho de Knox. El alemán dispone de una sola palabra (bürgerlich) para ambos sentidos (civil y burgués). Éstos se hallaban confundidos en la Antigüedad, cuyo Estado era en principio la polis, la urbe. En Ferguson —citado por Engels— e incluso en Kant (Metafísica de las costumbres, § 45) se identifican aún ambos sentidos. Pero ya en Kant esta identificación comienza a ser anacrónica. La separación formal de Estado y sociedad, de la esfera del interés colectivo como tal frente a los intereses individuales se desarrolla con la ascensión de la burguesía y acompaña la lucha de clases por el Estado. En la Ilustración francesa, mientras que citoyen se refería el hombre como ciudadano al nivel del interés universal del Estado, bourgeois se refería directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del laissez faire que por la responsabilidad del interés común. En este sentido criticaban Diderot y Rousseau —cuyo Contrato Social extractó Marx a la vez que escribía su crítica de Hegel— el que hubiese muchos «burgueses» y pocos «ciudadanos». Desde el principio Marx identifica «burgués» con «privado», en cuanto la burguesía, el «estamento privado», es el núcleo de la «sociedad burguesa». La «sociedad burguesa» incluye más que la burguesía; pero la burguesía es actualmente el núcleo de la sociedad burguesa y a ella se debe el desarrollo y la forma actual de ésta junto con su separación radical del Estado (cfr. MEW III, pág. 36: La ideología alemana, W. Roces [trad.], Barcelona, Grijalbo, 1970, pág. 38. Roces traduce también bürgerlich por «civil»).
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CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

(O’Malley) traduzco «bürgerliche Gesellschaft» no por «sociedad civil» sino por «sociedad burguesa». Para el inglés, «Civil Society» se halla cuasiconsagrado por Engels (MEW XXI, pág. 236) y por la clásica traducción de la Filosofía del Derecho de Knox. El alemán dispone de una sola palabra (bürgerlich) para ambos sentidos (civil y burgués). Éstos se hallaban confundidos en la Antigüedad, cuyo Estado era en principio la polis, la urbe. En Ferguson —citado por Engels— e incluso en Kant (Metafísica de las costumbres, § 45) se identifican aún ambos sentidos. Pero ya en Kant esta identificación comienza a ser anacrónica. La separación formal de Estado y sociedad, de la esfera del interés colectivo como tal frente a los intereses individuales se desarrolla con la ascensión de la burguesía y acompaña la lucha de clases por el Estado. En la Ilustración francesa, mientras que citoyen se refería el hombre como ciudadano al nivel del interés universal del Estado, bourgeois se refería directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del laissez faire que por la responsabilidad del interés común. En este sentido criticaban Diderot y Rousseau —cuyo Contrato Social extractó Marx a la vez que escribía su crítica de Hegel— el que hubiese muchos «burgueses» y pocos
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¿Cabe la desobediencia 
      civil en la Filosofía del      Derecho de Hegel?

¿Cabe la desobediencia civil en la Filosofía del Derecho de Hegel?

definitiva de realidad, en la que ha sido superada la discrepancia entre lo posible y lo real. Hegel acaba subsumiendo las funciones que otros habían visto como propias de la revolución en el Estado. De hecho afirma que la soberanía del Estado es un instrumento necesario capaz de eliminar en los individuos el destructivo elemento competitivo y convertir a la competencia en un interés positivo del universal. Por razones semejantes a las que le sirven a Platón para proponer su comunismo limitado, Hegel no pasa de este razonamiento al que parecería siguiente en la cadena, es decir, que ha de disolverse el valor de la competitividad, el egoísmo y la propiedad privada para pasar a un nuevo orden regido por diferentes valores. Aunque Platón considere necesario un Estado que racione y regule los apetitos de la clase productora, así como su afán por la búsqueda de riquezas, no deja de ver necesario ese mismo impulso y en esa misma clase como motor del proceso productivo. Del mismo modo, Hegel cree que el sistema social requiere que la existencia del individuo dependa de la competencia con los demás, pero por eso la única garantía de una realización del interés común es la restricción de su libertad dentro del orden universal del Estado, ya que los intereses individuales en competencia son incapaces de engendrar un sistema que garantice la continuidad del todo.
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La teoría del conocimiento de Hegel en el Manuscrito de 1821 sobre Filosofía de la Religión

La teoría del conocimiento de Hegel en el Manuscrito de 1821 sobre Filosofía de la Religión

127 La praxis política y la composición social, lo particular y lo público, deben dialectizarse no sólo en el plano de lo fenoménico, sino también en la esfera de lo Universal, en el círculo especulativo. Parece que el problema consiste en la relación de la crisis económica de los intereses privados con el despliegue circular dialéctico para sostener la sustancialidad ética del Estado. Las distintas esferas del desarrollo dialéctico, requieren para que sea factible la confianza en la cosa pública, del despliegue de la Empfindung (sentimiento apropiador), desde la Familia hasta el Sentimiento Patriótico, modo de la disposición ética (sittliche Gesinnung) en el Estado. Es decir, la Necesidad lógica se desarrolla desde el ámbito de lo privado articulando la relación entre la dialéctica del concepto y la del sentimiento o disposición para culminar en la Idea Ética. Hegel emplea el término Gesinnung. Gemüt, no fácil de traducir, pero concierne al talante, temple o estado de ánimo. Es lo que predispone para la interiorización del principio universal, la razón. Hace posible superar la ambigüedad de la experiencia y es un potencial para establecer la unidad de lo interior-exterior, apareciencia-logos. Gracias a esta disposición como Gemüt se concibe la Wirklichkeit como expresividad de su esencia y no reducida a su fenómeno. La razón pertenece al mundo y su trabajo se da sobre lo existente, de tal manera que la síntesis apresa la experiencia, “el talante o convicción” de su despliegue que determina el concepto absoluto nutrido de expresividad. El pensar es orgánico y el conocimiento de la Sittlichkeit resulta equivalente al saber de la verdadera organización de un pueblo. La Idea ética constituye la unidad, identidad del sujeto y el objeto. Realidad vital que realiza la vida ética en el Estado, mediante una vida pública que incardina lo subjetivo en lo objetivo. Este aspecto en el orden fenoménico de la dialéctica es asumido por el carácter de ser miembro de una corporación a partir de la cual cobra identidad y pertenencia. La singularidad sabe que su interés privado se subsume dentro de un conjunto corporativo. Este momento como disposición para ser miembro supone una confianza que enjuaga lo meramente expositivo en una exposición lógica. Prepara la superación en la Idea ética donde esta voluntad individual rebasa su singularidad en la disposición política y quiere lo mismo que la voluntad ética. Es decir el Bien común.
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Entre el egoísmo y la solidaridad Antagonismo y Formación social en la Filosofía del Derecho de Hegel

Entre el egoísmo y la solidaridad Antagonismo y Formación social en la Filosofía del Derecho de Hegel

En la tercera parte del trabajo se presenta cómo en la administración de justicia, la administración pública o policía y la corporación se desarrolla un proceso de formación (Bildung) de la libertad moral en y a través de las relaciones con las instituciones sociales y con otros sujetos al interior de comunidades. Se mostrará cómo en las instituciones éticas podría superarse el antagonismo y enfrentamiento social inmediatos y se cultivaría la comprensión del individuo como sujeto libre en el mundo ético (Wood, 1990, 201). El hombre aprende en las instituciones a saberse persona particular en y por otros, como un yo vinculado a un nosotros social. Se señalará cómo la realización necesaria, pero insuficiente, de la libertad social podría elevarse a un ámbito en el que se superaría el egoísmo y se afirmaría el bien común. Se mostrará cómo, para Hegel, es necesario afirmar el estado, en tanto espacio de orden político, en el que la libertad social de los sujetos se reconoce, construye y asegura dentro de las limitaciones y finitud propias del mundo objetivo. Así mismo, se revelará cómo la sociedad civil y sus instituciones son base de la realización efectiva de los individuos y su participación política en el estado. Se concluirá cómo las sociedades modernas están signadas por la contradicción, pues procuran humanidad y, sin embargo, exhiben la exaltación de la desigualdad y el egoísmo. De esta manera, la educación social es una dinámica que se mueve entre los distintos escenarios e instituciones sociales y que, en últimas, no logra su finalidad, pues no es posible superar plenamente el individualismo y la búsqueda egoísta de bienestar en la sociedad civil, por lo cual se hará necesaria la comunidad política en la cual se avanza en una reconciliación (política) entre individuo y comunidad ética (Hegel, 1993, §257). Ahora bien, esta reconciliación es finita, exterior, contingente, en tanto que es un momento dentro del espíritu objetivo (Hegel, 2008, §§483-484); se trata de una reconciliación que siempre busca realizarse y que deviene en el espíritu absoluto (Hegel, 2008, §553).
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04 02 Amengual La filosofía del derecho de Hegel como fil de la lib

04 02 Amengual La filosofía del derecho de Hegel como fil de la lib

Derecho designa pues en Hegel el movimiento de re- conciliación entre el principio y la realidad efectiva (entre teoría y praxis, entre libertad y sus condiciones) que Heg[r]

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Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Esta relacion entre la persona que se sacrifica valientemente y la soberania del Estado contiene las contradicciones mas agudas, como ser: la enajenacibn que trae consigo el sacrificio q[r]

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La concepción de “alma bella” en la filosofía de Hegel

La concepción de “alma bella” en la filosofía de Hegel

19 Hegel reconoce que la armonía entre las inclinaciones naturales y la conciencia del deber había sido alcanzada por los miembros de las poleis de la Grecia clásica, tal como lo insinúa al referirse a los hijos de las “bellas naciones” que vivían en paz con la naturaleza 87 . Los griegos aceptaban el gobierno de la naturaleza por sus dioses 88 . El respeto a su poder involucraba la sumisión a la naturaleza, la cual se traduce en la obediencia a las inclinaciones de su propia naturaleza sensible. Por consiguiente, la observación del mandato religioso significaba la conformidad entre sus inclinaciones graciosamente, creando al mismo tiempo belleza. Sin embargo, el planteo de Schiller acarrea la ambigüedad de Reinhold a la hora de definir la autonomía. Este último establecía que la autonomía era, por un lado, necesaria, pues en el caso del impulso no-egoísta implica la subsunción de la voluntad a la razón práctica (o sea, su autodeterminación); mientras que, por otro lado, es libre, pues la autonomía se presenta como la libertad de la que goza la voluntad para elegir entre impulso egoísta y el impulso no- egoísta. Para solucionar estos planteos, Schiller apeló a la concepción de gracia y dignidad: se actúa con gracia si ambos lados, sensible y racional, están en armonía; pero se actúa con dignidad, y se es hombre sublime, si se actúa por respeto a la ley moral. Lo primero es lo deseable; pero en caso de no poder ser alcanzado, se debe ir a lo segundo: el acto digno.Vid. Strich, Fritz, Schiller, sein Leben und sein Werk, pp. 16-27, 65-80 y 86-94. Strich indica al lector que un poema denominado “Phantasie an Laura”, escrito en el año 1782, es un documento en el cual puede rastrearse
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Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

tuviésemos que señalar la pretensión de la historia tradicional, propia del historicismo, diríamos que se trata de una visión global ascendente, que trata de unificar y dar continuidad a los hechos de una época, estableciendo cierta linealidad entre ellos, bajo la ruta del progreso. Los grandes temas de esta historia son el origen, la continuidad y la totalización, frente a los cuales la historia se hace predecible y calculable. Por un lado, entonces, Arendt encuentra que el historicismo habría pensado la historia como si fuera guiada por una especie de designio que obra de espaldas a la acción de los hombres, y ya sea que sigua el sacro fin de la naturaleza, o el camino de la conciencia, son estos elementos teleológicos y no el actuar humano lo que define la historia. Un ejemplo de ello lo encuentra Arendt en la filosofía de Kant. El –nos dice Arendt- desconoce la necesidad de actuar. En su esquema filosófico político no es la acción, sino un gran designio de la naturaleza que busca la conservación y la preservación de la especie, el que conduce la historia, guiando al género humano en progreso constante hacia mejor, 313 y encausando para tal fin a todos los hombres por la ruta de la razón, pero a espaldas de su acción. 314 Es por eso que según Arendt, todo intento real por abordar el problema político de Kant hay que hacerlo tomando distancia de la lectura tradicional, que lo ha situado dentro de sus postulados morales, los cuales terminan en las doctrinas del derecho. Desde el entramado de la filosofía moral Kantiana, la libertad, como fin último del sujeto y de la especie, esta desligada de la acción y de la pluralidad humana, en tanto la acción, determinada por la ley moral del imperativo categórico, se refiere al comportamiento del yo con independencia de los otros. 315 Un movimiento similar estaría presente en Hegel, quien es para Arendt el representante supremo en la modernidad de una metafísica de la historia, según la cual, los actos humanos se
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Theoría. Revista del Colegio de Filosofía. Núm. 20-21 junio de 2010

Theoría. Revista del Colegio de Filosofía. Núm. 20-21 junio de 2010

Estos inicios no son muy precisos, pero indudablemente se vinculan con el trabajo sobre la Fenomenología en los seminarios con Guerra; quizá entonces no así formulado, pero Hegel llamaba a “pensar el presente” y a pensarlo dialécticamente. En los seminarios con Guerra se discutía esto muy ampliamente; era una generación muy brillante: Juan Garzón, Carlos Pereyra, Santiago Ramírez Castañeda —tempranamente fallecidos los tres—, Bolívar Eche- verría, el más consistente de todos en su posición; de los jóvenes, Luis Salazar, Mercedes Garzón, Mariflor Aguilar, que recuerde; también profesores: José Cueli y Santiago Ramírez, padre —psicoanalistas los dos—, Carlos Félix y otros más. En el fondo, con Hegel se relativizaba cualquier dogmatismo, cualquier pensamiento totalizante y lineal, de verdad absoluta. Lo mismo nos podíamos abrir a Marcuse, estábamos en 1968-1969, que discutir el marxismo mecanicis- ta y cerrado, staliniano y dogmático, sin dejar de estimar las aportaciones de Marx —Sánchez Vázquez publicó su Filosofía de la praxis en 1967. En 1968 todo esto era importante: pensar la alteridad, afirmar la libertad, buscar la ra- cionalidad; Hegel y sus expositores o comentadores —he citado ya a Marcuse, pero además Hyppolite, Kojeve, Luckacs...— y todo surgía o cabía en su discu- sión: el absoluto-relativo; el espíritu inmanente al mundo y a la historia; la crítica a las almas bellas y a los imperativos categóricos; la actividad transfor- madora de la realidad.
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El pensamiento político de Hegel, Universidad de Comillas, Madrid, 1983, 336 pp  (María Teresa de Jesús Cano Olivares)

El pensamiento político de Hegel, Universidad de Comillas, Madrid, 1983, 336 pp (María Teresa de Jesús Cano Olivares)

Es una Filosofía de la Historia que justifica el protagonismo de Europa; más en concreto, el del hombre protestante del mundo germánico, y, más en concreto —en los años que Hegel dicta s[r]

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El problema del comienzo en Hegel y Deleuze

El problema del comienzo en Hegel y Deleuze

Hay que comenzar. No se puede comenzar. Voy pues a comenzar. Digo yo, hoy, aquí, ahora. Pero lo decimos todos, siquiera implícitamente, cada vez que iniciamos la marcha de una exposición. Repetimos, si se quiere, cada vez, uno de los problemas clásicos de nuestra disciplina: el problema del comienzo. La exposición comienza y la filosofía que se expone comienza, pero no necesariamente al mismo tiempo. Quizás saltamos directamente en el medio de una larga conversación que suponemos compartida por todos, o quizás estamos siempre comenzando, o siempre en la introducción de algo que tememos abordar.
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