PDF superior Sobre la noción de cuerpo en Maurice Merleau-Ponty

Sobre la noción de cuerpo en Maurice Merleau-Ponty

Sobre la noción de cuerpo en Maurice Merleau-Ponty

Es la individualidad del ser o más bien la capacidad de sentirse sujetos para sí y para otros, lo que nos permite sentirnos en este mundo y sentir a los demás cuerpos. Logramos sentirnos como cuerpos individuados, si somos capaces de reconocer tu cuerpo y el mío, nuestros cuerpos en una constante relación corporal. “La determinación singular es esencial al cuerpo. No se puede definir un cuerpo como sentiente y como relación si no se le define al mismo tiempo por eso indefinible que es el hecho de ser cada vez un cuerpo singular -el cuerpo éste y no otro. Es solamente a condición de tener el cuerpo este y no otro como el cuerpo este puede sentirse como cuerpo y sentir los demás” (Nancy 2003:101). Somos tanto del mundo como somos para cada uno. Nos sentimos a nosotros mismos, porque se siente desde afuera un contacto externo con los demás cuerpos. El cuerpo se pone en relación con otros cuerpos desde la exterioridad, desde mi afuera, desde la apertura y exposición de mi piel, de mis ojos, mis oídos: “Ver un objeto en cuanto que los objetos forman un sistema o un mundo y que cada uno de ellos dispone de los demás, que están a su alrededor, como espectadores de sus aspectos ocultos y garantía de su permanencia. Toda visión de un objeto por mí se reitera instantáneamente entre todos los objetos del mundo que son captados como coexistentes porque cada uno es todo lo que los demás ‘ven’ de él” (Nancy 2003:88).
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El trasvase intencional en la teoría de Maurice Merleau Ponty : cuerpo y habitualidades en la constitución de la comunicación triádica infantil

El trasvase intencional en la teoría de Maurice Merleau Ponty : cuerpo y habitualidades en la constitución de la comunicación triádica infantil

Este trabajo coteja el proceso de interacción triádica infantil con los desarrollos que Maurice Merleau-Ponty realiza en torno a la constitución del aparato cognitivo y perceptual del niño. El transvase intencional adulto-niño que explica la triangulación comunicacional en la que el niño comienza a inferir los estados mentales de sus cuidadores respecto a los objetos circundantes, tendrían su origen en la mediación del cuerpo del adulto como primer objeto cultural que posibilita la aparición de los demás objetos, y en la concepción del cuerpo como esquema corporal en el que el medio irrumpe como elemento constitutivo de este acoplamiento. Sobre este punto, la propuesta fenomenológica será analizada como una posible respuesta a este complejo proceso. Desde esta perspectiva: ¿Puede la intersubjetividad secundaria aparecer durante los primeros meses de vida? ¿Es el desarrollo elaborado por Merleau-Ponty pasible de ser aplicado a la infancia? A continuación, se intentará elucidar las implicancias prácticas que la teoría de la percepción merleaupontyana posee en el seno de esta discusión actual de la psicología del desarrollo, evaluando las consecuencias que la inclusión de una mirada merleaupontyana podría tener al interior de los debates en torno a la detección temprana de cuadros de desarrollo atípico.
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El cuerpo tecnológico y su experiencia en el mundo, una mirada desde la perspectiva de Maurice Merleau Ponty

El cuerpo tecnológico y su experiencia en el mundo, una mirada desde la perspectiva de Maurice Merleau Ponty

cuerpo sino también de hacerla para poderla comprender de manera práctica, recogiendo y de alguna manera también viviendo las descripciones que dio la persona durante el encuentro y relacionándola con el contenido de los primeros dos capítulos. Aquí podremos apreciar las descripciones dadas por la persona entrevistada, las observaciones y la manera en que también su experiencia causó en mi reflexión un efecto formativo y afectivo. El propósito de la entrevista fue tratar de comprender su experiencia vivida (tal y como se vive) en relación con situaciones específicas de su vida y de intentar aprehender y discernir los significados vividos (sentidos preciosos, importantes y afectivos en el vivenciar de la persona), más allá de lo ordinario que surgen de esos momentos, mediante la actitud apropiada (abstenerse de intoxicaciones provistas por teorías, creencias, prejuicios, polémicas, supuestos y emociones) para aproximarse a dichos fenómenos, con el objetivo de construir conocimiento y de desarrollar cierta sensibilidad y empatía con el mundo y los otros. En esta parte se debe tener en cuenta que tratar de acceder a la conciencia de alguien desde lo corporalmente vivido, es decir a su experiencia vivida, no específicamente a su manera de pensar sino a su manera de ser y actuar, de existir en el mundo, y tratar de aprehender todo lo que ella pueda revelarme no es nada fácil, como tampoco algo acabado o completo. Hay recordar que para Merleau-Ponty la conciencia originalmente no es un yo pienso sino un ―yo puedo‖, no se trata de un pensar teórico sino de un poder práctico. Además fue necesario tomar como dato primario las expresiones (verbales, corporales y faciales) de la persona y descripciones sobre situaciones concretas, y tratar de relacionarlas con la teoría ya vista, para poder comprender desde la perspectiva de Maurice Merleau-Ponty, el cuerpo tecnológico y su experiencia en el mundo, a saber, la idea central de todo el trabajo.
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La génesis del individuo en Maurice Merleau-Ponty: un análisis fenomenológico de la primera infancia

La génesis del individuo en Maurice Merleau-Ponty: un análisis fenomenológico de la primera infancia

Sin embargo, Merleau-Ponty, a diferencia de Wallon y Guillaume, cree que la adquisición de la imagen especular supondrá otros aprendizajes para que sea verdaderamente habitual al niño: un niño mayor de 3 años pasa la mano por detrás del espejo, como los chimpancés. ¿Acaso ha habido en él un retroceso? ¿Cree que hay otro-yo detrás del instrumento? El niño quiere comprender el objeto porque él no ha comprendido plenamente la existencia del reflejo: “L’enfant se plaît à jouer devant lui une sorte de féerie à laquelle il se prend encore, quoique ce ne soit plus ‘pour de bon’” 163 . Lo que sucede aquí es que Wallon y Guillaume están pensando el aprendizaje como racional, cognitivo, mientras que Merleau-Ponty lo está poniendo en la experiencia perceptiva del cuerpo propio, en la re-organización incesante del esquema corporal que busca dar respuesta a la solicitación de lo sensible. Dicho de manera distinta, para Merleau-Ponty, Wallon y Guillaume pretenden ver la imagen especular en el desarrollo infantil como el proceso para obtener el “espíritu adulto”: la imagen como un simple reflejo. Esta visión, cree el fenomenólogo, es analítica, reflexiva porque ella supone que la imagen es solamente “apariencia” en un mundo visible. Hay otra visión sobre la imagen y es la que vive el niño (y también el adulto común y corriente, que no pasa por la reflexión). Aquí la imagen es “aquella cosa que solicita la duda”; “ella es misteriosamente habitada por mí, ella es alguna cosa de mí” 164 . En ese sentido, Merleau- Ponty se niega a reducir la imagen al concepto como un resultado en general, es importante para él poner la imagen en relación a las otras experiencias de reflejos que van adquiriendo y mostrando nuestra constitución corporal en las diferentes facetas de nuestra vida (el juego de la sombra a los tres o cuatro años, las fotografías de adulto, etc.)
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Habitar corporalmente el arte. Una aproximación al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty

Habitar corporalmente el arte. Una aproximación al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty

atribuía la función de otorgarle unidad a la experiencia perceptiva, pues ésta es un continuo flujo de cómo se aparecen los objetos. Sin embargo, éstos no fueron del todo desechados, por el contrario, se les repensó con el fin de darle continuidad al problema de la expresión entre la percepción y la historia. Si bien, la expresión se da en múltiples ámbitos de la existencia humana, la noción de estilo permite una unificación en todos ellos, propiciando un tránsito entre lo natural y lo cultural. El trabajo del artista, dotado de una visión personal del mundo, para que pueda alcanzar una ―objetividad‖, su trabajo plástico debe estar orientado a buscar un estilo, el cual hace posible una generalidad; ―e l estilo es en cada pintor el sistema de equivalencias que él mismo se construye para esta tarea de manifestación, el indicio general y concreto de la ―deformación coherente‖ mediante la cual el pintor concreta la significación todavía dispersa en su percepción, y la hace existir expresamente‖ ( PM: 10. La cursiva es mía). La relación que se tiene con el mundo es principalmente guiada por un estilo, el cual cumple una función normativa, que asegura una visión original del mundo. Por lo tanto, es la concepción de estilo presente en La prosa del mundo la que logra dar una continuidad en el trabajo realizado por Merleau-Ponty entre la percepción y la historia. Así, el estilo garantiza una unidad en la percepción y, en ese mismo orden de ideas, podemos entender plenamente la afirmación de que ― la percepción estiliza ” .
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Cuerpo y educación. Una perspectiva a partir de Merleau-Ponty

Cuerpo y educación. Una perspectiva a partir de Merleau-Ponty

Ahora bien, la pregunta que surge frente al hecho de que el cuerpo resista a toda tentativa de objetivación, es la de saber cómo yo puedo experimentar el cuerpo como mío. Al plantearse esta interrogante, Merleau-Ponty vincula la noción de cuerpo propio a la percepción. Aquí, es necesario señalar que Merleau- Ponty va a retomar las reflexiones que Husserl realizó sobre la percepción. Recordemos, sucintamente, que para él el método mediante el cual se constituye el objeto posee dos características fundamentales: la actitud natural y la reducción fenomenológica. En la primera, yo tengo consciencia a través de la experiencia de un mundo espacio-temporal. Las cosas están ahí, presentes, independiente si yo me ocupo o no de ellas. En este sentido, el mundo está siempre ahí haga lo que yo haga. En cuanto a la reducción, ella consiste en la actitud por la cual el sujeto suspende su juicio, dejando de tomar posición. Una vez que se realiza la reducción fenomenológica, las únicas cosas que se preservan como reales son precisamente las cosas mismas en tanto que experiencias vividas. Por medio de esta actitud, Husserl denomina lo que es conocido como la epokhé, la “puesta entre paréntesis” de la creencia general sobre el mundo. Así, sabemos que los fenómenos del mundo son solamente una manifestación de la conciencia. La epokhé está desconectada del mundo natural y el sujeto dirige su mirada hacia la propia conciencia de las cosas.
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El modo carnal del acontecimiento: aportes de la  Kehre  heideggeriana a la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty

El modo carnal del acontecimiento: aportes de la  Kehre  heideggeriana a la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty

Cómo plantear la cuestión del ser es determinante para dar con la na- turaleza de la carne, ya que la ontología de lo sensible no se circuns- cribe a una analítica de la corporalidad. Al contrario, la meditación sobre este “elemento del Ser” es un problema eminentemente ontoló- gico y no sencillamente antropológico, pues el cuerpo, como expresa Merleau-Ponty, “no hace más que concertar el misterio de su visibilidad dispersa”. 9 El término “carne” (chair) no es equivalente sin más a la noción de “cuerpo viviente” (Leib), aun cuando su punto de partida sea él. Asimismo, si la carne es el modo a partir del cual se instituye un lazo vital entre la subjetividad y el mundo, no podemos adscribir una noción onto-teológica del ser como ens realissimum; debemos, en cam- bio, pensarla como dehiscencia o apertura a partir de la cual emana el sentido, fuera de una absoluta positividad. Por esta necesidad de refor- mular el problema del ser, textos como La proposición del fundamento y “¿Qué es metafísica?” constituyen una rica fuente de reflexión sobre la naturaleza del ser en su diferencia ontológica con el ente, ya que se
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La palabra titubeante Una aproximación a la pregunta por la literatura en La prosa del mundo de Maurice Merleau-Ponty

La palabra titubeante Una aproximación a la pregunta por la literatura en La prosa del mundo de Maurice Merleau-Ponty

dimensión histórico-dialéctica de la palabra. Y en segundo lugar, un análisis del papel del cuerpo y la sensibilidad en la constitución del lenguaje. A través de esto, Merleau- Ponty intenta justificar una de sus apuestas más grandes: el carácter existencial del lenguaje como una forma para la articulación y producción de sentido y como uno de los modos más propios del hombre para habitar y relacionarse con el mundo en el que vive. En este capítulo, dejamos de lado momentáneamente la cuestión literaria y abordamos el problema que la engloba y la determina, es decir, el lenguaje. Lo haremos desde el análisis ya descrito que brinda Merleau-Ponty en La prosa del mundo y recurriendo a ciertos conceptos desarrollados en La fenomenología de la percepción. Así, se verá la manera cómo el autor consigue superar la ilusión representacionalista que ha acompañado al lenguaje y cómo, a partir de su propuesta, se ponen de manifiesto las características propias de la palabra, para, finalmente, poder abrir las puertas de una comprensión más amplia y original de aquello que es la literatura.
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Lo virtual en la Fenomenología de la percepción de Merleau Ponty : el yo puedo del cuerpo propio y el presente vivo

Lo virtual en la Fenomenología de la percepción de Merleau Ponty : el yo puedo del cuerpo propio y el presente vivo

entiende este concepto desde un “horizonte potencial” (MC 3, {27}) donde “«yo puedo siempre de nuevo»” (MC 3, {27}). Es para Husserl, el yo puedo el que le da actualidad constante a nuestra propia síntesis del mundo. Así lo explica Husserl: “En todas estas posibilidades entra en juego un «yo puedo» y «yo lo hago», o bien «yo puedo otra cosa que la que hago»; sin perjuicio, por lo demás, de las trabas siempre posibles a esta como a toda libertad” (MC 2, {19}). Husserl, no solo explica esta noción en su obra Meditaciones Cartesianas, sino también en Ideas II, donde ejemplifica mejor esta noción: “El yo como unidad es un sistema del “YO PUEDO”. Aquí hay que diferenciar entre el “yo puedo” FÍSICO, el corporal y corporalmente mediado, y el ESPIRITUAL. / Yo tengo dominio sobre mi cuerpo, yo soy quien mueve y puede mover esta mano, etc. Yo puedo tocar el piano. Pero no siempre me sale bien. Lo he desaprendido, he perdido práctica. Yo ejercito mi cuerpo. En las actividades más comunes generalmente no pierdo la práctica. Pero cuando he estado enfermo mucho tiempo acostado, luego tengo que volver a aprender a andar, y rápidamente vuelvo a hacerlo. Pero puedo también enfermarme de los nervios, pierdo el dominio sobre mis miembros, “no puedo”. En este respecto me he vuelto otro” (2005, {§ 59}, p.301).
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Una aproximación a sin rodeos de Alexandra Adress Guzmán: sobre la experiencia del cuerpo

Una aproximación a sin rodeos de Alexandra Adress Guzmán: sobre la experiencia del cuerpo

Pero ¿cómo establecer un nexo entre la noción de subjetividad encarnada y Sin Rodeos (2008)? Pues bien, nos arriesgamos aquí atendiendo a la idea de una reconstrucción de la subjetividad femenina que puede ser rastreada en el poemario de Adress. Las indicaciones históricas del capítulo I expusieron la manera en que la corporalidad fue asumida históricamente dentro del mundo occidental. Se hizo énfasis momentáneo en la forma peculiar en que la figura de la mujer ha sido construida históricamente bajo una estela negativa de su sexualidad y de su corporalidad. Federici (2004) sirvió de herramienta para exponer cómo durante la Edad Media la sexualidad y el cuerpo fueron observados como fuente de pecado. Específicamente la mujer era fuente de lujuria y deseo respecto del hombre, por lo que ocultar el cuerpo y satanizar el sexo fue la solución social ofrecida. De manera atrevida se puede hacer referencia a la forma bíblica en que, en Primera de Timoteo 2:9, se indica el modo en que una mujer debe usar las vestimentas atendiendo a un ideal de pudor: “Asimismo, que también las mujeres se atavíen con vestimenta decorosa, con pudor y modestia…” (Reina Valera, 2009, p. 1895).
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Performatividad en Butler: sobre la actuación dramática y no referencial

Performatividad en Butler: sobre la actuación dramática y no referencial

En “Variaciones sobre sexo y género”, de 1986,Butler propone una crítica y una revisión de la noción de género, fundamentalmente del de mujer, a partir de retomar a autores como Simone de Beauvoir, Monique Wittig y Michel Foucault. Allí se detiene en la ambigüedad de la consigna “llegar a ser” una mujer, revisando las acepciones construccionistas y voluntaristas que podrían desprenderse de esta idea; y propone pensar al género como un locus corpóreo de significados culturales recibidos como innovados (1986: 304), atendiendo así tanto al proceso de apropiación o asunción como al de reinterpretación de elementos culturales. Esta asunción, entonces, no es la de un sujeto incondicionado, sino parte de un proceso corpóreo de interpretación y re-interpretación de normas profundamente establecidas. Butler señala que el cuerpo sexuado debe pensarse más como un resultado que como una superficie de inscripción. Exige así pensar al cuerpo en otros términos, un cuerpo no estático, oautoidéntico, sino exstático: ek-stático, siempre está más allá de sí mismo (1986: 307). Este “fuera de sí” es entendido como una conciencia de la experiencia vivida que está siempre en proyección. Es proyecto, devenir, y no sustancia estática igual a sí misma. Esta es la idea que formula sobre “llegar a ser” un género: llegar a ser determinados significados culturales, que están tensionados entre lo adquirido y lo innovado, “el género es una forma contemporánea de organizar las normas pasadas y futuras” (1986: 308, 309). De esta manera, la lectura de Butler de de Beauvoir propone al cuerpo como situación: un locus de significados recibidos que son reinterpretados en situación. ¿Qué es, entonces, existir el propio cuerpo? No es ser un cuerpo, es llegar a ser un cuerpo.
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“Ir hacia” desde los otros. La apropiación de la noción de arco intencional en la teoría de Merleau-Ponty

“Ir hacia” desde los otros. La apropiación de la noción de arco intencional en la teoría de Merleau-Ponty

peñar su oficio (la fabricación de carteras) con una eficacia similar a la de sus compañeros. Sus dificultades comienzan cuando se le solicita algún movimiento que no está ligado con una situación particular o ha- bitual para él; tal acción requiere acciones preparatorias previas, como la repetición de la orden en voz baja y cierto balanceo del cuerpo con el objetivo de “llevarlo” hasta la acción misma. El espacio que lo circunda no es para el enfermo un espacio que se pueda explorar de manera li- bre, sino más bien una correlación necesaria de sus acciones habituales. Merleau-Ponty resalta que el enfermo debe ubicarse mentalmente en la situación efectiva a la que corresponde el movimiento para poder rea- lizarlo. Esta “situacionalidad” que debe crearse antes del movimiento erige un mundo rígido, un escenario en el cual se desarrollará la con- ducta. El filósofo concluye que Schneider tiene conciencia de su espacio corpóreo sólo como correlato de sus acciones habituales; el cuerpo es expresión de la acción, pero no así del pensamiento “espacial, gratuito y libre” (Merleau-Ponty 1984, p. 121), de manera que no puede ejecutar movimientos que no tengan una finalidad práctica o concreta específi- ca. Para el enfermo, los movimientos son un resultado de la situación y no pueden evocarse sino en la situación misma que los requiere. En el análisis de Merleau-Ponty, el cuerpo de Schneider situado frente a sus herramientas no es sino una potencia movilizada por ellas, “la punta central de los ‘hilos intencionales’ que lo vinculan con los objetos da- dos” (Merleau-Ponty 1984, p. 123). A partir de esta disociación en los movimientos de Schneider, Merleau-Ponty distingue el cuerpo objetivo del cuerpo fenomenal, el cual está imbuido en una situación y traspa- sado por los hábitos motores (y perceptivos) que lo constituyen. En un sujeto sano, es al cuerpo fenomenal al que interpelan las tareas que el campo de acción ofrece, y la tarea efectiva “le arranca los movimientos necesarios por una especie de atracción a distancia” (Merleau-Ponty 1984, p. 123). El sujeto normal tiene lo que Jem Cabanes traduce en su versión de la Fenomenología de la percepción como “puntos de presa” (prises) 3 sobre su cuerpo a partir de los cuales éste puede vincularse
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Observación acerca de los rótulos en la enseñanza de la filosofía . Un ejemplo: la filosofía de Maurice Merleau-Ponty, ¿filosofía de la ambigüedad?

Observación acerca de los rótulos en la enseñanza de la filosofía . Un ejemplo: la filosofía de Maurice Merleau-Ponty, ¿filosofía de la ambigüedad?

La de Merleau- Ponty, que denuncia la distorsión o falsedad a que llevan las dicotomías, forjadas fundamentalmente en la filosofía moderna, como la de sujeto y objeto, de cuerpo y alma, de libertad o determinismo, de en-sí y para-sí, de la determinación de la obra por la vida en un pintor o escritor como si fueran dos esferas distintas, del sentido y el sin sentido, pero no se queda en eso sino que avanza con certeza por la vía de disolución de esas alternativas; su filosofía, que no emerge de la nada sino que analiza como un camino sin salida aquellas que esa misma modernidad planteó como excluyentes (empirismo y racionalismo) y el límite
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Percepción, pintura e historia en Maurice Merleau Ponty

Percepción, pintura e historia en Maurice Merleau Ponty

Desde la perspectiva de la pintura, el mundo y la obra de arte se hayan íntimamente unidos por la efectividad de la expresión, y entre ambos se encuentra el artista. Él es quien responde, con su obra, al llamado de las cosas, a la interrogación dispersa a través del espectáculo del mundo. De este modo, Merleau-Ponty extiende el horizonte de sus investigaciones a partir de la noción de percepción - puesto que ella es el fundamento del acto de pintar -, e, intenta comprender, a la luz de ésta, el sentido de la historia cultural. Su análisis trata de explicitar si puede haber una única historia o logos cultural que reúna a todos los pintores de todos los tiempos. Esta tarea le exige profundizar la singularidad del pintor a través del estilo, porque el estilo conduce al esclarecimiento de la historicidad de la pintura como "historicidad de vida". Por ello, la presente comunicación se propone, en primer término, especificar la singularidad del pintor, y luego, la historicidad de la pintura.
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Maurice Merleau Ponty y el "Paisaje de la filosofía de la existencia"

Maurice Merleau Ponty y el "Paisaje de la filosofía de la existencia"

Puede sonar extraño, sesenta años después, buscar distinguir un lugar para el pensamiento de Sartre, cuando en su momento ocupó todos los lu- gares. La filosofía no es, sin embargo, discurso de ocasión, aunque la vida del filósofo esté determinada en esos términos, y no es discurso de ocasión porque eslabona un conocimiento con un tiempo, dejando para los nuevos tiempos la responsabilidad de la discusión. Al no vivir el tiempo de Sartre, pero al tener la ocasión de recorrer sus ideas sobre la libertad, puede deci- dirse si la nada está efectivamente presente o si hemos conseguido borrarla para afirmarnos en alguna categoría positiva como las que el mismo Sartre enfrentó. El lugar de Sartre es ya el de quien puso en situación de discusión los presupuestos de la Nada y la auto-determinación, proponiendo la tarea de derivar la descripción y la interrogación filosófica hacia la situación del ser enfrentado a la “necesidad de su contingencia”. Ya por la positividad contundente de un cuerpo, ya por la movilización de la libre decisión, Sartre distingue el problema de la libertad como móvil de decisión del ser humano entre responsabilidad y angustia; esta última es precisamente conciencia de la libertad como responsabilidad. Ahora bien, en el existencialismo sartreano no hay ‘motivación de la elección’, porque elección y conciencia son una y la misma cosa. de ahí su célebre afirmación: «Cuando delibero, ya los dados están echados».
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La institución del otro en Merleau-Ponty: entre pertenencia y diferencia.

La institución del otro en Merleau-Ponty: entre pertenencia y diferencia.

No puede haber entonces un problema filosófico del otro siempre que mi individualidad se reduzca a la actualización de un género, a una serie de estados psicológicos o a la pura actividad de una conciencia desencarnada. Por el contrario: el problema comienza a ser planteado, y la interrogación se torna necesaria, a partir del momento en que una filosofía intenta conjugar el aspecto activo de la conciencia con el hecho de su encarnación: “Hay problema del otro cuando yo no me reduzco a una serie de experiencias psicológicas y cuando sin embargo no puedo atribuirme la cualidad de un sujeto eterno y único; podemos entonces con- siderar la relación singular entre un espíritu y el aparato corporal que lo sostiene” (Merleau-Ponty, 2001: 540). La figura del otro como tema de misterio y tormento – el ego que no soy, el yo que se encuentra no siendo el único ego – contiene así, en su misma enunciación, los presupuestos ontológicos de la modernidad, puesto que las paradojas que conlleva son tributarias del giro trascendental y su consecuencia inmediata: la asignación de la evidencia a las representaciones de la conciencia y de la incertidumbre a las cosas de la realidad exterior. Caracterizada la inmanencia de la conciencia como locus de constitución y fundación ulti-ma del sentido del ser; establecido el reparto substancial entre la interioridad como lugar de lo claro y lo distinto, y la exterioridad como el de lo obscuro y lo confuso, la figura del otro parece condenada o bien al exilio de un más allá del ser, o bien al escándalo de una noción que desestabiliza los presupuestos de la ontología cartesiana.
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elcuerpenla doc

elcuerpenla doc

Este ideal etéreo que orienta y dirige su existencia, esta corporalidad sin consistencia, condiciona y limita el vínculo y la comunicación con los otros. Frente a la imposibilidad de vivenciar plena y auténticamente el mundo con los otros, existe una falta de coloración afectiva en las relaciones que establece. Toda su energía está puesta en el yo. "Sentirse cuerpo de un modo tan provisorio, fugaz, sospechoso, inconsistente, perturba toda posibilidad de acercamiento…" (Callieri, B.: "La perspectiva fenomenológica y la psicopatología". La problemática del cuerpo en el pensamiento actual. Rovaletti, M.L. Ediciones C.B.C., U.B.A., 1996.)
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Alejandro Amavet y Merleau Ponty: un diálogo interpretativo

Alejandro Amavet y Merleau Ponty: un diálogo interpretativo

Por la forma humana de conocer lo que observa Merleau Ponty, es que el conocimiento de nosotros mismos de la forma en la que percibimos, no es transparente o directa, no es de fácil comprensión, y requiere un esfuerzo (en donde el método fenomenológico está abocado a eso), que supere al conocimiento que llamamos del sentido común. Según este autor el sentido común comporta ciertos postulados generales, sujetos a revisión, estos postulados son posibles de revisión por no tener un fundamento filosófico. Distingo que el médico y el psicólogo se siguen manejando con el sentido común, los cuales deben tener más conocimiento de los sentidos. El conocimiento del cuerpo de los sentidos es la puerta de entrada para saber cómo conocemos cualquier cosa.
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La experiencia de la verdad en Merleau-Ponty

La experiencia de la verdad en Merleau-Ponty

concepción en la manera de concebir la natlraleza del sujeto; éste no se define por la clara conciencia Que de existir tiene. como conciencia transparente y espectadora. sil[r]

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Merleau Ponty : de la ambigüedad a la hiperdialéctica

Merleau Ponty : de la ambigüedad a la hiperdialéctica

En La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty revela con elocuencia la pobreza de la visión mecanicista del cuerpo, de la sensibilidad y de la conduc- ta humanas. Propone renunciar al pensamiento causal, tanto en su forma mecanicista como en su forma finalista, aun cuando acepta que en el ser vivo hay un interés vital, no sólo dispositivos automáticos. Apoyado en los psicólo- gos de la Gestalt, para los cuales captamos una significación total no como suma de partes, ni como descomponible en elementos, analiza las experiencias de Pavlov sobre los reflejos y demuestra que el organismo no responde de manera absolutamente previsible, sino que elabora las influencias que recibe. En definitiva, el comportamiento de laboratorio no es el normal (EC, 71), lle- gando Merleau-Ponty a decir que la enfermedad tendría que verse como una significación nueva del comportamiento, no como el alejamiento de paráme- tros obtenidos en laboratorio (EC, 101). El comportamiento no se define por la relación estímulo-respuesta, ni por acción-reacción, sino como un conjunto significativo (EC, 289). Pero esto exige “reconocer la existencia de significa- ciones que no son del orden lógico” y distinguir así inteligencia e intelectualis- mo (EC, 180). Mientras que para una visión intelectualista el comportamiento es fruto de la conciencia, la inteligencia advierte el sentido en las cosas y en el comportamiento, que se define mejor como una manera de ser en el mundo, opaco a la inteligencia porque no es ni una cosa ni una conciencia (EC, 182).
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