Acerca de la respuesta crítica de Juan Luis Segundo

Atendiendo los criterios definidos por el propio Juan Luis Segundo para su reflexión, podemos concluir lo siguiente sobre la misma:

- Se trató de un esfuerzo riguroso y sistemático por comprender las razones que esgrime el magisterio ordinario y que llevaron a éste a asumir la posición de condena sobre la TL. El teólogo uruguayo estimó conveniente proponer una lectura minuciosa como punto de partida para generar un diálogo con otros teólogos de la liberación y posiblemente para engendrar uno con la CDF.

- En su lectura procura comprender las razones que presenta la CDF respecto a la TL y ofrece otras para contraargumentar y juzgar el alcance limitado de aquellas, con lo cual no se obligaría a aceptarlas, según el marco del proceso pedagógico que se efectúa con este tipo de magisterio. En tal sentido, Segundo deja abierto un debate que necesariamente había que seguir zanjando en el curso de los años ulteriores entre los agentes de estas dos teologías. Nada de adherirse a la otra teología, nada de disimular la polémica, nada tampoco de declarar un abismo insalvable que inhabilitara canales de interlocución.

- Se trató de una respuesta personal dirigida explícitamente a la CDF y a los teólogos de la liberación. Indirectamente fue una explicación para el laicado, tal y como él lo

215 _{Ibid., 191-192.} 216 _{Ibid., 194.}

156 pretendía. Sin embargo, a juzgar por los hechos actuales expuestos al comienzo de este capítulo, la iniciativa de Juan Luis Segundo no tuvo eco en ninguna de estas instancias a lo largo de las dos décadas subsiguientes. Por tanto, tendríamos que decir que la respuesta de este teólogo se suma, como una más, al conjunto de respuestas desarticuladas de otros teólogos a este y a otros pronunciamientos vaticanos sobre la TL. En consecuencia, sería necesario revisar hoy día el alcance real de lo que Sobrino celebró como “espíritu de cuerpo”, al cual aludimos anteriormente: ¿realmente si se ha construido? ¿Existe un cuerpo colegiado de teólogos de la liberación que, a pesar de las necesarias y naturales diferencias, soportan y defienden esta tradición latinoamericana?

- El teólogo austral desentraña los núcleos de las dos visiones teológicas en contradicción. La de la Instrucción establece una dicotomía y oposición entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo secular, lo divino y lo humano, siempre en desmedro de lo terrenal puesto que, a su entender, éste nunca alcanza la perfección ni la salvación verdadera sino que, al contrario, tiende a pervertirse. La de la TL, por su parte, intenta la unificación de estas dos dimensiones desde una antropología radical que concibe la trascendencia, desde ya, en el amor al hermano. Con esta precisión en su análisis, Segundo desnuda las incompatibilidades existentes entre los discursos teológicos y, a nuestra manera de ver, deja un mojón importante para desarrollar la comprensión acerca de las racionalidades en las que se inscriben cada una de estas visiones. Fue esta última la reflexión que presentamos al comienzo de nuestro trabajo y que puede servir para destrabar el desencuentro de lenguajes teológicos entre las dos perspectivas, así como para hacer significativa la discusión en el ámbito más general de los debates epistemológicos de la actualidad. En esta polémica, por lo pronto, todavía hay que seguir esclareciendo y fundamentando el valor teológico de lo humano pues en este punto se halla la clave de la articulación de los polos que por ahora se presentan como disyuntiva irreconciliable.

- La CDF resignifica el contenido de la noción de pobre. Segundo explica que se trata de un proceso constatable en la evolución del uso de este concepto en documentos oficiales de la Iglesia Católica, tanto del Vaticano como de América Latina. El problema central es que en esa reinterpretación al concepto se le despojó de su

157 carácter conflictivo. Según creemos, dicha impronta se la confiere la dimensión relacional del pobre. Éste, como ningún ser humano, no existe aislada e individualmente, sino que se constituye en tramas de relaciones sociales que lo hacen pobre y a otros pocos ricos. En ese sentido el pobre representa un conflicto. Esta dimensión es la que se muestra en la biblia tal y como la ha interpretado la TL. Sin embargo, la CDF, según lo explica Segundo, presenta al pobre en su subjetividad puramente personal y lo ensalza por sus facultades para relacionarse interiormente con Dios, con independencia de sus relaciones humanas y sociales. Esta inversión de sentido halla su raíz última en un concepto subjetivo de pecado, entendido como la falta de voluntad individual para aceptar a Dios, que procede del pecado original o de la tendencia natural de inclinarse al mal. De tal manera que al intentar resignificar el concepto de pobre desde la teología de la CDF se ha operado una traslación del núcleo teológico de liberación-histórica-del-pecado, efectuada desde el pobre por voluntad divina y en procura de rehacer los lazos como hermanos, a otro que entiende la liberación-del-pecado-individual en procura de rehacer directamente, sin mediación alguna, la relación hombre-Dios. Estos fundamentos son los que hay que colocar frente a frente en un diálogo o disputa teológica.

- Hay una visión aguda y quizás profética en Segundo. Vislumbra que el ataque no es particularmente contra la TL sino contra toda expresión que dentro de la Iglesia Católica se oponga a un proceso de restauración preconciliar. La insistencia en una noción de pecado original y esencial al hombre, que no es objeto de liberación social sino de salvación individual y eclesial, y la visión dualista entre lo profano y lo trascendente, entre lo humano y lo divino, configura una amenaza que se cierne sobre toda la Iglesia, no sólo sobre la TL: aquella con la cual se desdibuja el proyecto renovador impulsado por el Concilio Vaticano II. Si de esto se trata, se exigiría una lucha teológica y eclesial contundente, y disposición de los creyentes para librarla a largo plazo y con agentes eclesiales que no se encuentran dentro de la corriente teológica latinoamericana de liberación. Pasado un cuarto de siglo de estas conjeturas, hay signos en el primer sentido y carencias enormes en el segundo.

158 - De otro lado, son audaces los reconocimientos autocríticos como IP, no sólo de cara a la jerarquía sino también de cara a sus colegas y a los procesos de base populares de los creyentes católicos. No obstante, advertimos una sobrestimación acerca del carácter cultural de la IP, como expresión de procesos sociales y políticos autóctonos y autónomos con respecto a las ciencias sociales, a politizaciones dirigidas y al propio marxismo. El curso posterior de los conflictos sociales y eclesiales, pletóricos de retrocesos, debilitamientos y crisis, lo ha contradicho.

2.2.5. En conclusión: disputa teológica al interior de la Iglesia Católica y