En el capítulo anterior hemos analizado la concepción del cuerpo, no siempre explícita, que se desprende de la perspectiva dialéctica hegeliana, así como también las consecuencias que dicha concepción supone a la hora de vincularla con otras perspectivas más actuales, como es el caso de la analítica fenomenológica del “primer” Heidegger. De forma paralela, hemos intentado mostrar cómo ciertas expresiones artísticas, desde la plástica (Goya) hasta el teatro (Ionesco) y la literatura (Miller), “deconstruyen” la visión hegeliana y fenomenológica, creando la posibilidad de una lectura diferente de la corporalidad. En este sentido, hemos indicado cómo la obra de Goya, contemporánea a la Phänomenologie des Geistes, muestra aquellas fisuras o hiatos que la dialéctica hegeliana, por su propia lógica dicotómica, no ha logrado explicar, de la misma manera que el teatro de Ionesco, o la escritura de Miller, abren la posibilidad de una existencia sin mundo, radicalmente diversa de la posición heideggeriana.
En el presente capítulo intentaremos poner de manifiesto los vínculos evidentes que existen entre la filosofía hegeliana y el pensamiento de Alexandre Kojève, con el objetivo de mostrar sus límites y la necesidad de replantear el concepto, clave para nosotros, de “posthistoria”. En lo que sigue, entonces, realizaremos una exposición de las principales tesis de Kojève, señalando tanto los puntos de contacto con nuestra perspectiva cuanto los puntos de divergencia.
Desde enero de 1933 a mayo de 1939 Alexandre Kojève dicta un curso, en l’École des Hautes
études de Paris, que habrá de marcar profundamente el rumbo de gran parte del pensamiento francés
del siglo XX. Aunque las lecciones profesadas por Kojève llevaran el equívoco título de La
philosophie religieuse de Hegel, el curso consistía en realidad en una lectura comentada de la Phänomenologie des Geistes. A lo largo de los seis años que duró el curso acudieron, con mayor o
menor asiduidad, Raymond Queneau, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan y Raymond Aron entre otros. El primero de ellos, Queneau, fue, por otro lado, el encargado de reunir y publicar, bajo el ya famoso título Introduction à la lecture de Hegel, los apuntes tomados en esos cursos, revisados posteriormente por Kojève. La única parte del texto que pertenece al mismo Kojève son las dos notas adicionales, también famosas, que redactó, en 1946 y 1962 respectivamente, para la segunda edición. En ellas aparecen ciertos temas, ya desarrollados en los cursos, que nos conciernen especialmente: en primer lugar, el concepto mismo de posthistoria en tanto desaparición del hombre; en segundo lugar, el retorno a la animalidad; en tercer lugar, el
esnobismo. A continuación, por lo tanto, nos dedicaremos a exponer, lo más detalladamente posible, estos tres aspectos fundamentales del pensamiento kojèveano.
a) El fin de la historia y la supresión del deseo
Una de las primeras cosas que hay que tener en cuenta a la hora de abordar la singular lectura que Kojève realiza de la Phänomenologie des Geistes es el lugar fundamental que ocupa el deseo en el desarrollo de la historia. La historia de la conciencia, tal como la describe Hegel, es, según el prisma kojèveano, fundamentalmente una historia del deseo. Aquello que impulsa a la conciencia a buscar su propio conocimiento a través del tiempo dialéctico de la historia no es otra cosa que el deseo. “El ser mismo del hombre, el ser consciente de sí, implica entonces y presupone al Deseo.”79
Pero el deseo por sí sólo, dice Kojève, no basta para diferenciar al hombre del animal. Es necesario que, en lugar de dirigirse a cosas naturales, el deseo antropógeno se dirija a objetos no-naturales, es decir a otros deseos. El Yo creado por este deseo es, en consecuencia, un Yo activo y negador de lo dado, del mundo natural. Pero para que este deseo efectivamente negador alcance su verdadero estatuto humano y se diferencie absolutamente del deseo animal es necesario, en la medida en que la conservación de la vida es el valor supremo del animal, que atente contra este valor y sea capaz de arriesgar su propia existencia. “…el hombre no «se revela» humano más que si arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano.”80 De este modo se revela, para Kojève, la naturaleza
profunda del deseo humano. Todo deseo de deseo no es otra cosa, a fin de cuentas, que deseo de reconocimiento. El riesgo de la vida, incluso (y sobre todo), es un riesgo en función del reconocimiento. La realidad humana, entonces, se engendra a partir de una lucha a muerte por el puro prestigio. Ahora bien, esta lucha a muerte supone, como es evidente, dos comportamientos antropógenos diferentes: una de las partes debe ceder a la otra, debe temerle, debe abandonar su deseo y satisfacer a la otra, debe decidir no arriesgar su vida en vista del reconocimiento; debe reconocerse, en suma, como Esclavo de un Amo que sí ha decidido arriesgar su vida. El Amo es la conciencia autónoma, existiendo para sí; el Esclavo, por el contrario, es la conciencia dependiente del Amo, la que, en lugar de reconocerse a sí misma, reconoce al Amo y no se distancia aún del animal. El Amo se reconoce humano a través de la conciencia del Esclavo. La conciencia del Amo es una conciencia mediatizada, respecto a sí misma y a las cosas, por la figura del Esclavo. Respecto a sí misma porque se reconoce humana en la medida en que es reconocida por el Esclavo; respecto a las cosas, porque las consume (niega, aniquila) luego de haber sido transformadas por el
79 “L’être même de l’homme, l’être conscient de soi, implique donc et présuppose le Désir.” Kojève, Alexandre,
Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1979, p.11.
trabajo del Esclavo. Es sólo por el trabajo del Esclavo que el Amo es libre frente a la naturaleza. Ahora bien, el reconocimiento que implica la relación Amo-Esclavo es, como se ve, un reconocimiento unilateral: el Esclavo reconoce al Amo por lo que es, pero éste a su vez no reconoce al Esclavo. El reconocimiento que el Amo obtiene del Esclavo es un reconocimiento sin valor para él, puesto que él considera al Esclavo no como una conciencia humana, sino como una cosa o un animal. De modo que su deseo no se dirige, a fin de cuentas, a otro deseo, sino a una cosa. En tal sentido, el Amo no será nunca satisfecho totalmente, pues la satisfacción proviene del reconocimiento de un hombre por un hombre. Kojève lo resume diciendo: “...la «verdad» del Amo es el Esclavo; y su Trabajo.”81 Es por eso que es el Esclavo el que debe suprimir dialécticamente al
Amo para convertirse en un hombre integral y definitivamente libre, es decir, en un hombre que, habiendo cancelado dialécticamente su esclavitud en el fin de la historia, se satisface plenamente con lo que es. En efecto, el Esclavo, a diferencia del Amo, reconoce al otro en su realidad autónoma; le basta entonces, sostiene Kojève, imponerse a él, hacerse reconocer por él para que se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco a través del cual el hombre puede realizarse y satisfacerse plena y definitivamente.
En Kojève, la famosa dialéctica del Amo y el Esclavo, por lo tanto, se convierte en la estructura fundamental del desarrollo histórico. La interacción dialéctica entre estos dos términos, lejos de ser una figura más entre otras, es la clave que explica el movimiento interno de la historia humana. “… la «dialéctica» histórica es la «dialéctica» del Amo y del Esclavo.”82 En este sentido, el fin de la
historia implica, también, según el impecable razonamiento kojèveano, el fin de dicha dialéctica. El animal posthistórico, argumenta vagamente Kojève, es la síntesis del Amo y el Esclavo, su supresión dialéctica. El fin del Amo y del Esclavo, en consecuencia, es también (y necesariamente) el fin del hombre. Siendo reconocido igualmente por todos sus semejantes, el ciudadano del Estado universal y homogéneo no precisa ya luchar por el puro prestigio. La homogeneidad y la universalidad del Estado posthistórico implican, antes que nada, la desaparición tanto del Amo como del Esclavo. En tal sentido, juzgamos erróneo el razonamiento según el cual la posthistoria se caracterizaría por el triunfo del Esclavo sobre el Amo. En la medida en que el “animal posthistórico” es la supresión dialéctica del Amo y del Esclavo, no puede ya ser reducido a ninguno de los dos polos precedentes.
Pero si la oposición de la «tésis» y de la «antítesis» no tiene sentido más que en el interior de la conciliación por la «síntesis», si la historia en el sentido fuerte de la palabra tiene necesariamente un término final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el deseo debe desembocar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definitiva
81 “...la «vérité» du Maître est l’Esclave; et son Travail.” Ibid., p.26.
y universalmente valedera, -la interacción del Amo y del Esclavo debe finalmente desembocar en su «supresión dialéctica».-83
Si la posthistoria puede ser pensada por Kojève como un retorno a la animalidad, no es ciertamente la animalidad que, en la dinámica dialéctica, definía a la esclavitud. Además, si bien el Esclavo, al igual que el animal, no arriesgaba su vida en la lucha por el reconocimiento, sí negaba, a diferencia del animal, la realidad natural a través del trabajo. La animalidad del Esclavo, por lo tanto, es, ya desde el principio, algo diferente de la animalidad del animal. Consecuentemente, el retorno a la animalidad anunciado por Kojève es algo muy distinto del retorno o del triunfo del Esclavo. Ni Esclavo ni Amo, el sujeto posthistórico ya no es humano, sino un ciudadano animalizado del Estado universal y homogéneo.
Es en y por la Lucha final, donde el ex-Esclavo trabajador actúa combatiendo sólo por la gloria, que se crea el Ciudadano libre del Estado universal y homogéneo, quien, siendo a la vez Amo y Esclavo, no es ya ni uno ni el otro, sino el Hombre único «sintético» o «total», en quien la tesis del Dominio y la antítesis de la Esclavitud son «suprimidas» dialécticamente, es decir anuladas en lo que tienen de unilateral o de imperfecto, pero conservadas en lo que tienen de esencial o de verdaderamente humano, y entonces sublimadas en su esencia y en su ser.84
Ahora bien, en qué consista esta supresión dialéctica del Amo y el Esclavo, esta conciliación de los opuestos, este tercer término superador de los dos precedentes es algo que, en los escritos de Kojève, permanece indeterminado. “Retorno a la animalidad” y “esnobismo” son los dos rostros sucesivos que adquiere esta indeterminación.
Resulta imprescindible, en la perspectiva de este trabajo, mostrar las insuficiencias de las ideas kojèveanas a la hora de dar cuenta del cuerpo en el fin de la historia. Que las reflexiones de Kojève se revelen incapaces de aprehender lo que hasta aquí hemos denominado vagamente lo “inhumano” es una consecuencia directa de su explícita filiación hegeliana. No definiéndose ya por la negación (diferencia) que lo volvía humano, el animal posthistórico vive en la más perfecta identidad con su mundo natural. Es este retorno de la identidad lo que nosotros no podemos aceptar. Pensando al sujeto posthistórico como un animal de la especie Homo sapiens, es decir no simplemente como un animal, ni mucho menos como humano, Kojève ha sabido captar el rasgo innegablemente inhumano
83 “Mais si l’opposition de la «thèse» et de l’«antithèse» n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation par la «synthèse»,
si l’histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, si la science de l’homme doit avoir la valeur d’une vérité définitivement et universellement valable, -l’interaction du Maître et de l’Esclave doit finalement aboutir à leur «suppression dialectique».-” Ibid.
84 “C’est dans et par la Lutte finale, où l’ex-Esclave travailleur agit en combattant pour la seule gloire, que se crée le
Citoyen libre de l’État universel et homogène, qui, étant à la fois Maître et Esclave, n’est plus ni l’un ni l’autre, mais l’Homme unique «synthétique» ou «total», en qui la thèse de la Maîtrise et l’antithèse de la Servitude sont «supprimées» dialectiquement, c’est-à-dire annulées dans ce qu’elles ont d’unilatéral ou d’imparfait, mais conservées dans ce qu’elles ont d’essentiel ou de vraiment humain, et donc sublimées dans leur essence et dans leur être.” Ibid., p.503.
del fin de la historia. Sin embargo, interpretando este rasgo como identidad (con el mundo natural), es decir como la síntesis dialéctica del hombre y el animal, ha dejado de lado su aspecto fundamental: la imposibilidad de asignar al cuerpo (ser natural, en la perspectiva de Kojève) cualquier tipo de identidad (incluso, y sobre todo, natural). En la medida en que Kojève piensa a la posthistoria según la lógica dialéctica hegeliana, no logra aprehender lo inhumano en su complejidad y especificidad.
Sólo en 1959, luego del famoso viaje a Japón, Kojève parece encontrar la clave de lo inhumano, el modo correcto de pensarlo sin caer de nuevo en la lógica hegeliana. Esta clave, esta “solución” al enigma de lo inhumano es lo que Kojève llama esnobismo. El esnobismo, como forma de vida eminentemente posthistórica, no se define, ya, como se infería de la Introduction, a partir de una reconciliación (identidad) dialéctica. Su novedad, para decirlo de algún modo, reside en la posibilidad de una negatividad no dialéctica. Es este salto fuera de la lógica hegeliana lo que nos interesa especialmente. Probablemente el contacto con Bataille haya sido determinante en este cambio de perspectiva. En estas instancias, no obstante, debemos limitarnos a exponer los principales puntos del retorno a la animalidad, primero, y del esnobismo, posteriormente.
b) El retorno a la animalidad
En la primera nota que Kojève añade, en 1946, a la segunda edición de la Introduction, afirma: La desaparición del Hombre en el fin de la Historia no es entonces una catástrofe cósmica: el Mundo natural sigue siendo lo que ha sido desde toda la eternidad. Y no es tampoco una catástrofe biológica: el Hombre permanece con vida en tanto animal que está de acuerdo con la Naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es decir la Acción negadora de lo dado y el Error, o en general el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo humano o de la Historia, es decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o del individuo libre e histórico, significa simplemente el cese de la Acción en el sentido fuerte del término.85
Que el fin de la historia implique, entonces, el fin del hombre, significa que el sujeto se reconcilie con el objeto, es decir que el hombre ya no se oponga a la naturaleza. Esta reconciliación natural, esta vida que ya no niega al ser natural es lo que Kojève llama animalidad. Advenimiento del animal y fin de la acción (negadora) forman parte del mismo proceso.
En la primera nota, de 1946, Kojève sostiene que la desaparición del hombre sólo implica la detención de la acción y la reconciliación del hombre con el ser natural, pero que todas las demás
85 “La disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire n’est donc pas une catastrophe cosmique: le Monde naturel reste ce
qu’il est de toute éternité. Et ce n’est donc pas non plus une catastrophe biologique: l’Homme reste en vie en tant qu’animal qui est en accord avec la Nature ou l’Être donné. Ce qui disparaît, c’est l’Homme proprement dit, c’est-à-dire l’Action négatrice du donné et l’Erreur, ou en général le Sujet opposé à l’Objet. En fait, la fin du Temps humain ou de l’Histoire, c’est-à-dire l’anéantissement définitif de l’Homme proprement dit ou de l’Individu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme.” Ibid., pp.434-435.
actividades de la vida humana (amor, juego, arte, etc.) pueden mantenerse indefinidamente como lo que han sido a lo largo de la historia. En la nota siguiente –añadida en 1959 a la segunda edición de la Introduction– que sirve de comentario a la nota anterior, Kojève se da cuenta de la contradicción en la que había caído en 1946. En efecto, observa Kojève, si se afirma que el hombre propiamente dicho desaparece y deviene animal, no se puede decir que todo lo demás permanezca igual. “Si el Hombre re-deviene un animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben también re-devenir puramente «naturales».”86 En esta segunda nota Kojève parece considerar todas las consecuencias
posibles –que en la nota anterior habían sido descuidadas– de la animalización del hombre en la posthistoria. Los animales posthistóricos de la especie Homo sapiens, continúa Kojève, están contentos y satisfechos, pero no son felices. Siendo la felicidad propiamente humana, el fin del hombre significa el reemplazo de la felicidad por la satisfacción. Por cierto, habiéndose agotado el deseo que, desde el comienzo de la Phänomenologie, daba inicio a la historia, sólo resta un individuo (animalizado) sin deseo, es decir satisfecho.
Es preciso tener presente la concepción que Kojève tiene del deseo. Siguiendo una tradición que se remonta a Platón y que encuentra en el psicoanálisis (lacaniano, sobre todo) su formulación teórica paradigmática, el deseo es concebido por Kojève como ausencia, como falta, como carencia: como negatividad, en definitiva. “Siendo el Deseo la revelación de un vacío, siendo la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente algo diferente a la cosa deseada...”87 Sólo desde tal
perspectiva es posible afirmar, correlativamente a la muerte del hombre, la muerte del deseo. Sólo un pensamiento que conciba al deseo negativamente puede sostener que el fin del hombre es también y necesariamente el fin del deseo. Para Kojève, el deseo negador es humano, exclusivamente. El deseo animal difiere del humano. El animal desea cosas, no deseos. El animal, a diferencia del hombre, no niega, a través de su deseo, al ser natural; vive, más bien, de acuerdo con la naturaleza. Es lógico que, desde esta perspectiva, Kojève piense al animal posthistórico como un ser natural satisfecho. No habiendo más negación, no hay tampoco ninguna ausencia que estimule al deseo. No careciendo de nada, el deseo se anula a sí mismo como deseo, es decir, se animaliza. La muerte del hombre es, pues, la muerte del deseo (humano) y el advenimiento del (deseo) animal. Como ya hemos señalado, la filosofía de Kojève se mueve en el límite riguroso de la lógica trinitaria hegeliana (el deseo es o bien humano o bien animal o bien su supresión dialéctica en el animal de la especie Homo sapiens). Cuando aplica fielmente la lógica hegeliana, llega a la siguiente conclusión: siendo el deseo una pura negatividad, una nada, sólo queda, finalizada dicha negatividad, la animalización del deseo. Si el deseo humano se define por la negatividad, y si el fin
86 “Si l’Homme re-devient un animal, ses arts, ses amours et ses jeux doivent eux-aussi re-devenir purement