LA INSTITUCIÓN AUTÓNOMA DE LA SOCIEDAD
1. El animal inacabado
En un apunte, Nietzsche afirma: “La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso” (Así habló Zaratustra). ¿Qué quiere decir el filósofo-poeta? ¿Cuál es el significado profundo de estas palabras más allá de toda la prosopopeya vertida sobre el superhombre? Quiere decir que lo humano, en la comunidad que formamos nosotros los mortales, no consiste, como creía Kant, en ser fin final de la creación (otra cosa puede ser el fin en sí) sino en ser experiencia creadora. Contra el punto de vista teológico-religioso, o teleológico, que niega la posibilidad de la creación ex nihilo; la experiencia humana se corresponde con la temporalidad que pone en tela de juicio la idea teológica de ser como ser-determinado y, por tanto, la idea teleológica de hombre como fin final de la naturaleza. Pues el hombre es el verdadero creador del mundo, no del caos primordial del que adviene y que él mismo es, sino de eso que podemos denominar mundo humano o polis.
Un puente y no una meta, un tránsito y un ocaso, dice Nietzsche que el hombre es, o lo que es amable en el hombre. ¿Por qué? Porque los mortales somos animales siempre inacabados, o sea, animales lúcidamente agónicos. Destinados a la libertad, sombreados por la posibilidad inminente de la desaparición, los hombres que nacen al día en la hora del alba avizoran en sí mismos la puesta de sol, la llegada de la noche. El hombre se extiende, en la tierra mundanizada, como el puente que une esta aurora y este ocaso: el hombre es un tránsito y no una meta.
¿Un tránsito hacia qué? ¿Hacia una vida mejor, ultraterrena, futura, situada más allá del abismo sin fondo y de la creación fantástica de la polis? ¿O es el hombre un puente cuyo fin es ser el puente mismo, es decir, un puente creador y portador de fines? Más bien se trata de este segundo planteamiento, pero no en el sentido kantiano. Pues el mortal, que vive indefinidamente entre la vigilia y el sueño, siente que no hay fin trazado del viaje, sino que el viaje, su trayecto y su orientación, son él mismo. Esto significa que lo que distingue a la comunidad mortal de los hombres es la experimentación creadora de fines; no de fines extra-humanos, o predeterminados, sino de fines que dén sentido y orientación a lo que el hombre mismo es: viaje y travesía, y a lo que el hombre crea en y para dicha travesía.
Y es que el animal humano agoniza porque siente miedo: miedo de la muerte inminente, miedo de la falta de horizonte que fije un objetivo final a la vida. En cuanto a la noche, lo que hay no es tanto angustia ante su llegada, o angustia porque su llegada signifique el fin de la luz (pues el hombre siente que en él mismo están mezclados el día y la noche, el sueño y la vigilia) como angustia por la urgencia que esa temporalidad del día y de la noche de alguna manera nos impone. Lo que el animal agónico siente es una impaciencia por las posibilidades vitales que su mortalidad deja abiertas, posibilidades ampliadas y complicadas al mismo tiempo por la existencia de la sociedad. Por eso decía Ortega que el animal humano, a diferencia de la perfecta acomodación natural de una roca o un león a su entorno o a su nicho ecológico, es un ser preocupado, que carece de entorno determinado, y que a veces, como se suele decir, no tiene donde caerse muerto. El hombre es o puede ser un animal insomne.
En un primer momento, como ya hemos visto, la conciencia le permite guarecerse precariamente en este paisaje desolado. Y no precisamente porque la conciencia
suponga la llegada al día, y la llegada del día aclare sus dudas, despeje sus preocupaciones y apacigue su ansia. Más bien el día pone de manifiesto el carácter trágico del nacimiento humano, y su desvalimiento ontológico –aunque también toda su posibilidad de vida. Pero ésta es vivida de manera urgente, impaciente, preocupada. La conciencia, desde este punto de vista, significa el poder de dormir, tal como señala Levinas:
“Hemos de preguntarnos si es la vigilia lo que define la conciencia, si acaso la conciencia no es más bien la posibilidad de escapar a la vigilia, si el sentido propio de la conciencia no consiste en ser una vigilia asociada a la posibilidad del sueño, si lo propio del yo no es el poder de salir de la situación de vigilia impersonal. Sin duda, la conciencia participa ya de la vigilia. Pero lo que la caracteriza específicamente es el conservar en todo momento la posibilidad de retirarse `tras ella´, para dormir. La conciencia es el poder de dormir”1.
La religión, o el pensamiento heredado (entre ellos Levinas), ha querido utilizar este poder de la conciencia para ofrecerle a la humanidad una definitiva y tranquilizadora garantía de vida: Dios, la voz de la conciencia, el espíritu, el saber absoluto. Pero no hay ni puede haber una garantía semejante, porque la conciencia sigue siendo también conciencia de la muerte propia y de la libertad radical: puente entre el ocaso y la aurora, bisagra del día y la noche.
Agónicos, insomnes, inquietos, los animales humanos han visto a lo largo de la historia cómo un número nada desdeñable de individuos ofrecían curación definitiva a la herida de su conciencia. Hubo pastores para el rebaño y sacerdotes que prometían paz eterna e inmortalidad. Según estos predicadores, en la vida futura todo el ansia, toda la tribulación, toda la impaciencia del hombre quedarán anuladas por la bienaventuranza y felicidad universales. Mediante el uso de sus prestigiosos somníferos, los hombres serán salvados, guiados por estos garantes de la realidad2.
Pero los animales filosóficos se rebelan, se rebelan con todas sus fuerzas contra la muerte y contra quienes quieren erigirse en sus administradores. Muy otra es la respuesta filosófica que el hombre imagina a esta agonía y que esta misma agonía plantea en forma de pregunta: ¿y ahora qué? ¿Qué hacer? ¿Cómo vivir? ¿Qué considerar verdadero y justo, qué real? Alguien ha dicho que todas las religiones son también filosofías, pero que la filosofía no es una religión. Lo primero es falso y lo segundo verdadero, pero el punch psicológico de esta observación se dirige a otro lugar: se trata de la implícita acusación a la filosofía de carecer del poder de religar a los hombres. En este capítulo veremos cómo esto no es así si por religión se entiende otra cosa que la servidumbre voluntaria. Y trataremos de asomarnos a la realidad que nos abre la pregunta: ¿y ahora qué?. “Somos experimentos, ¡queramos también serlo!”, sugiere finalmente Nietzsche (Aurora).
1El Tiempo y el Otro.
2 A pesar de considerar al hombre un fin en sí, Kant no encuentra otro remedio al abismo que abre su
filosofía crítica que hallar en una suerte de finalidad superior, trascendente, la garantía de la validez real de dicho fin en sí. Es lo que sostiene Castoriadis en unas líneas de La institución imaginaria de la sociedad: “La filosofía crítica debe entonces reconocer entre la conciencia y el ser-así del mundo una correspondencia, que califica de “feliz azar” (glüklicher Zufait; recordemos que se había partido de la idea necesaria de la necesidad), pero a la cual buscará y encontrará una garantía trascendente –con lo cual nos damos cuenta en seguida que en verdad ésta sobredeterminaba todo desde el principio”.