Antes de entrar a fundamentar la ética, Schopenhauer encuentra que esta tarea está en contradicción con la naturaleza más inmediata del ser del hombre (cf. Berger, D., 2004, 184). Así, hablar en Schopenhauer de un valor positivo de la acción humana, que se apoye sobre una «buena voluntad» cuya meta sea la felicidad, es un error de principio y de falta de conciencia. La ilusión de nuestro conocimiento no sólo vela nuestra realidad sino, también, todo el conjunto de nuestras acciones, pues todas ellas están motivadas por la naturaleza de la representación que a su vez oculta la verdadera
acción de la voluntad en nosotros. En este contexto, Schopenhauer cree que la verdadera ética es realmente una tarea de metamorfosis, de liberación, de negación; la ética no puede ser un ejerció de la razón especulativa, porque la razón está al servicio de los fines de la voluntad.[9]
El móvil principal y básico en el hombre como en el animal es el
egoísmo, es decir, el impulso a la existencia y al bienestar. La palabra alemana Selbstsucht [amor propio] lleva consigo el concepto secundario de enfermedad. Pero la palabra Eigennutz [interés] designa el egoísmo en tanto que se encuentra bajo la dirección de la razón que, en virtud de la reflexión, le capacita para seguir sus fines
planificadamente; de ahí que se pueda muy bien llamar a los animales egoístas, más no interesados. Quisiera, pues, mantener la palabra
egoísmo para el concepto más general. Tanto en el hombre como en el animal, ese egoísmo está estrechamente vinculado con su núcleo y esencia más íntimos y hasta es idéntico a ellos. Por eso todas sus acciones se originan por lo regular en el egoísmo, y ante todo a partir de él hay que intentar siempre la explicación de una acción dada; como también en él se basa siempre el cálculo de todos los medios por los que se intenta dirigir al hombre hacia cualquier fin. El
egoísmo es, por su naturaleza, ilimitado: el hombre quiere mantener incondicionalmente su existencia, la quiere incondicionalmente libre del dolor, al que también pertenece toda carencia y privación, quiere la mayor suma posible de bienestar y quiere todos los placeres de los que es capaz; e incluso pretende, en lo posible, desarrollar en sí mismo nuevas capacidades para el placer. Todo lo que se contrapone a la tendencia de su egoísmo excita su indignación, ira y odio: intentará aniquilarlo como a su enemigo. […] El egoísmo es colosal; domina el mundo (Sobre el fundamento de la moral § 14, pp. 239-240 (196-197)).
La ética schopenhaueriana afronta el desafío más radical que puede presentarse en el curso de la vida de un hombre, pues en un sentido práctico, actuar «bien» significa la negación absoluta de nuestro ser. Sin embargo, dicha negación no puede ser un efecto producto del pensamiento, ni el fruto de una acción en particular; la ética es un proceso de liberación espiritual. De no ser así, como Schopenhauer lo deja ver claramente en la cita anterior, el hombre sólo puede aspirar a afirmar, a través de sí mismo, el impulso ciego y vacío de la voluntad de vivir, aumentando con ello el sufrimiento y el dolor en el mundo; La renuncia a la voluntad de vivir es la renuncia a la “voluntad individual”, y esta ha sido anteriormente definida como el carácter” (Berger, D., 2004, p. 214). Visto desde la perspectiva schopenhaueriana, no existe para el hombre un término medio a través del cual el placer y dolor, el gusto y el disgusto, la
ganancia y la pérdida, en general, todas las dualidades que son el cuerpo del egoísmo, puedan llegar a reconciliarse; sólo a través de una auto-negación trascendente y definitiva se llega a la superación del egoísmo.
Schopenhauer nos muestra un cuadro bastante dramático en donde todos los movimientos de la vida están atravesados por los matices de las dualidades: tanto representacionales como volitivas. El gran problema del egoísmo consiste en que cada quien se tiene a sí mismo como lo más real en el mundo y, en cambio, sólo tiene al resto de los objetos como aspectos secundarios de esa realidad. En este orden de ideas, cada individuo tiende inmediatamente a considerarse a sí mismo como el centro de su
realidad y sólo mediatamente al resto de los objetos, incluyendo a los demás individuos. Por esta razón, lo más común es que, en la batalla por el derecho a existir, la primacía por afirmar la propia voluntad de vivir por encima de la de otros sea una tendencia regular y común, hasta en los más pequeños detalles de la vida cotidiana (cf.
Sobre el fundamento de la moral, § 14, p. 240 (199)). Existen, por supuesto, casos en los que se ve que la propia voluntad de vivir no es el móvil principal; pero estos casos no son lo más visibles y, en la mayoría de las veces, se los conserva como un recuerdo maravilloso hasta que, en la cadena de los acontecimientos, el egoísmo termina por desplazar el recuerdo al rincón del olvido. Siendo así, se encontrará a la voluntad, toda ella en su totalidad, como el móvil principal de la acción de todos los fenómenos y, en el caso de los hombres, será esta voluntad la que termine por afirmarse siempre en la vida. Al respecto, cabe considerar aquí lo siguiente: La vida del hombre ordinario, aquél que se tiene como fenómeno principal del mundo, es una fantasía continua, en la medida en que tan sólo imagina que en algún momento de su vida podrá llegar a ser feliz; pero esta supuesta gratificación final, que se convierte en la esperanza de alcanzar una felicidad plena, se sustenta en el fantasma de una alegría previa; en el hecho de que así como tuvo en algún momento particular una felicidad pasajera, debe existir también un término absoluto y completo de dicha alegría. Pero esta felicidad no existe, por lo menos tal y como se la concibe desde el egoísmo. Esa noción de felicidad, que se debería alcanzar en un momento de la vida, considerada así como un término positivo es, en realidad, una proyección falsa, pues sólo existe, verdaderamente, en sentido negativo. La felicidad, teniendo como perspectiva el horizonte del mundo como representación sometido al principio de razón, sólo se define en virtud de una ausencia
de maldad o sufrimiento y no por una contenido real y sustancial asociado a dicha felicidad. Desde la óptica de Schopenhauer, la única felicidad posible para el individuo es aquella que se realiza en la extinción completa del individuo en la «pura nada»; pero dicha extinción no puede ser motivo del querer. Así, cada fenómeno, por una movimiento natural y espontáneo de su carácter tiende a afirmar la voluntad a través de sí como si fuese el único fenómeno existente o quizá, mejor, el más alto en grado de importancia. La voluntad, divida y nublada por el principio de razón en el individuo y, además, identificada con el movimiento instintivo del «querer», no discierne, en la mayoría de los casos, que ella no es más que un impulso instintivo sin ningún fin en particular, sin ninguna meta última que alcanzar más allá de sí misma.
Y este mundo, esta palestra de seres atormentados o angustiados que sólo subsisten a base de devorarse unos a otros, donde cada animal carnicero es la tumba viviente de miles de otros animales y su autoconservación una cadena de martirios, donde con el conocimiento crece la capacidad de sentir dolor, alcanzando este su mayor grado en el hombre, y tanto más cuanto más inteligente es: a este mundo, digo, se le ha pretendido adoptar el sistema del optimismo y se ha querido demostrar que es el mejor de los mundos posibles (El mundo II…, cap. 46, p. 636 (667)).
Ahora bien, no basta con que Schopenhauer caracterice este mundo como el
peor de los mundos posibles, sino que, además, al final del recorrido filosófico a través de los diferentes grados de realidad de la voluntad, encontramos que si bien la vida se fundamenta en la unidad de la voluntad, esto no quiere decir que la voluntad sea una garantía para la existencia de un posible sentido del mundo. Por el contrario, puesto que la voluntad es lo que anima a todos los fenómenos, el filósofo descubre que es necesario salirse de dicha rueda de afirmación y aniquilación de la voluntad. La destrucción total es la forma universal del egoísmo en el mundo. No puede haber, piensa Schopenhauer, una solución a este problema universalizado en ninguno de los niveles en los que la voluntad ejerce su dominio. El problema de la voluntad reside en su propia tendencia a negar su propia nihilidad connatural, y, esto, en el más profundo sentido metafísico.
Anteriormente veíamos cómo el sujeto vive en constante oposición y distanciamiento con respecto a su objeto y, sólo en unos casos excepcionales (en el genio), se logra diluir esa diferencia, pero sólo para volver a perderla con el tiempo. Por
esta razón, el genio es aún más propenso a la demencia que cualquier otro ser humano, pues ha experimentado la alegría de la unidad en la conciencia (cf. El mundo II…, cap. 39, pp. 509-508 (523)) y, sin embargo, aquella experiencia de estar unido a la forma superior de la naturaleza de la voluntad (la idea), sin la necesidad de estar apegado a los motivos de la voluntad objetivada en el principio de razón es, como decíamos, pasajera e incompleta; le falta aún un nivel más de integración a esta experiencia para poder ser plena: el nivel más alto de realidad que se asocia a la negación absoluta de su ser individualizado.