CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO
COMPLETO. (OPCIONAL)
Bogotá, D.C., Fecha
Marque con una X
Tesis doctoral Trabajo de Grado X Señores
BIBLIOTECA GENERAL Cuidad
Estimados Señores:
El suscrito
Alejandro Aguilar López, con C.C. No. 80.034.372 de Bogotá, autor(es) de la tesis doctoral y/o trabajo de grado titulado: LA EXTINICIÓN DEL TIZÓN ARDIENTE”: LA LIBERACIÓN DEL EGOÍSMO EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE SCHOPENHAUER, presentado y aprobado en el año 2010 como requisito para optar al título de Filósofo; autorizo (amos) a la Biblioteca General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de la siguiente manera:
• Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en Biblos, en los sitios web que administra la Universidad, en Bases de Datos, en otros Catálogos y en otros sitios web, Redes y Sistemas de Información nacionales e internacionales “Open Access” y en las redes de información del país y del exterior, con las cuales tenga convenio la Universidad Javeriana.
• Permita la consulta, la reproducción, a los usuarios interesados en el contenido de este trabajo, para todos los usos que tengan finalidad académica, ya sea en formato CD-ROM o digital desde Internet, Intranet, etc., y en general para cualquier formato conocido o por conocer.
De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables.
Alejandro Aguilar López; 80.034.372 de Bogotá.
NOTA IMPORTANTE: El autor y o autores certifican que conocen las derivadas jurídicas que se generan en aplicación de los principios del derecho de autor.
FORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
LA EXTINICIÓN DEL TIZÓN ARDIENTE”: LA LIBERACIÓN DEL EGOÍSMO EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE SCHOPENHAUER
AUTOR
Apellidos Completos Nombres Completos
AGUILAR LÓPEZ ALEJANDRO
DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORALO DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos Nombres Completos
CARDONA SUÁREZ LUIS FERNANDO
ASESOR (ES) O CODIRECTOR
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: FILÓSOFO
FACULTAD: FILOSOFÍA
PROGRAMA:Carrera X Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____
NOMBRE DEL PROGRAMA:CARRERA DE FILOSOFÍA
NOMBRES Y APELLIDOS DEL DIRECTOR DEL PROGRAMA:
Maria Cristina Conforti Rojas
CIUDAD: BOGOTA AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2010 NÚMERO DE PÁGINAS116
TIPO DE ILUSTRACIONES:
Ilustraciones
Mapas
Retratos
Tablas, gráficos y diagramas
Planos
Láminas
SOFTWARE requerido y/o especializado para la lectura del documento Adobe Reader
MATERIAL ANEXO(Vídeo, audio, multimedia o producción electrónica):
Duración del audiovisual: ___________ minutos.
Número de casetes de vídeo: ______ Formato: VHS ___ Beta Max ___ ¾ ___ Beta Cam ____ Mini DV ____ DV Cam ____ DVC Pro ____ Vídeo 8 ____ Hi 8 ____
Otro. Cual? _____
Sistema: Americano NTSC ______ Europeo PAL _____ SECAM ______
Número de casetes de audio:________________
Número de archivos dentro del CD (En caso de incluirse un CD-ROM diferente al trabajo de grado):
_________________________________________________________________________
PREMIO O DISTINCIÓN(En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
_______________________________________________________________________________
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAÑOL E INGLÉS
ESPAÑOL ENGLISH
Egoísmo Selfishness
Liberación Liberation
Filosofía práctica Practical philosophy
Vedanta Vedanta
Schopenhauer Schopenhauer
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS: (Máximo 250 palabras - 1530 caracteres):
cual no puede entenderse en un sentido completo toda la dimensión práctica presente en
El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer.
The following undergraduate thesis aims to analyze the influence of Indian vedantic´s doctrine inside Schopenhauer´s singular thought, especially concerning to the relation between the idea of non duality and Schopenhauer´s practical philosophy. The main idea of this thesis consists on arguing, in theoretical way, the necessity of comprehend the idea of liberation found in Schopenhuer´s ethics from the point of view of Indian non duality´s doctrine. According to this idea, it´s seems that is not possible to understand sufficiently all the practical philosophy presented in World as Will and Representation without the inclusion of the non duality theory.
“LA EXTINCIÓN DEL TIZÓN ARDIENTE”: LA LIBERACIÓN
DEL EGOÍSMO EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE
SCHOPENHAUER
Trabajo de Grado presentado por Alejandro Aguilar López, bajo la dirección del Dr. Luis Fernando Cardona Suárez,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
A los pies de loto del Sadguru,
porque él es en verdad el camino,
el refugio y la liberación. Om namo Bhagawate.
Para mi hija Anānda Mai, quien con su
amor me ha enseñado el valor del
AGRADECIMIENTOS
Me encuentro profundamente conmovido por esta oportunidad que se me concede para poder agradecer a través de lo que mejor se me ha enseñado en estos años; aprendí que las palabras tienen un valor incalculable para todos los que se acercan a ellas con espíritu de humildad y servicio. Por eso, en este corto espacio quiero expresar algo de lo más sagrado que existe en mi corazón a través de la nobleza de las palabras: mi amor por todos los que me han amado. En primer lugar, agradezco a Sadguru, a Sri Aurobindo y a Miraditi por estar conmigo desde el origen; a ellos mi reverencia y mis oblaciones por siempre. Especialmente a mi Madre y a mi Padre por su sacrificio, por perseverar y hacer posible que este «pequeño» haya podido realizar este trabajo; que la Divinidad sepa recompensarlos con su Gracia. A mi hermano, por cuidarme durante todos estos años, sin su ayuda y apoyo no habría podido aprender a enfrentar mis temores. Agradezco también a Ana María y a toda su familia, por haberme abierto su hogar en donde encontré un refugio y una luz inigualable. A Sesha, por haberme iniciado en la profundidad y belleza del pensamiento no dual. Espero que sus palabras sigan siendo un manantial de sabiduría y realización. A la memoria de Cita Ni Zie y Hugo, por haber sembrado en mi corazón el canto del hombre y de la Tierra, para ellos mi agradecimiento y mi saludo de hermano. A Jorge Rincón, porque durante estos largos años de estudios universitarios su amistad sincera me ayudó a creer y esforzarme para poder hacerme digno de la filosofía. A Sofí, por ayudarme a recobrar la fe y por ayudarme a ser un mejor hombre hoy en día.
Quisiera agradecer especialmente a Fer, por creer en mí y en mi trabajo. A su lado aprendí la fuerza y la dedicación necesarias para poder realizar esta hermosa labor del pensamiento, la más bella de todas. Su entrega y su apertura fueron una fuente de inspiración en todo este proceso tan difícil. Sin su guía y paciencia no me sentiría tan satisfecho como ahora me siento. Por último, quiero agradecer con todo mi corazón a mi hija Anānda, porque sólo ella ha podido sanar mi interior con su inocencia. Gracias amor por haberme escogido como tu padre.
“Ningún ser está tapado por velo alguno. Todos son libres, puros por
naturaleza e iluminados desde su origen.
Sin embargo se dice que los seres
humanos tienen la posibilidad de
conocer la verdad.”
ÍNDICE
Introducción.………....1
Pronunciación del alfabeto sánscrito………...8
CAPÍTULO I El símbolo y el letargo de la mirada 1.1 El mundo como ilusión.……… 10
1.2 La cuerda vista como serpiente ………..……19
1.3 Māyā………... 31
CAPÍTULO II La voz del mundo y su quebranto 2.1 El desafío de la cosa en sí………...44
2.2 La rueda del alfarero………...45
2.3 El «querer» como clave de interpretación de la metafísica schopenhaueriana………...50
2.4 La experiencia del sufrimiento como apertura………...55
2.5 La oscuridad de la voluntad………...57
2.6 La lucha entre la infinitud y la finitud………...60
2.7 El abismo existencial de la voluntad………...68
CAPÍTULO III “ El Uno sin segundo” 3.1 El enigma del mundo………...73
3.3 El principio de la identidad……….78 3.4 Advaita o la no dualidad ………..80 3.5 La antimoral metafísica y la nihilidad de la vida………93 3.6 Tat tvam asi : la no dualidad como el fundamento de una verdadera
ética……….96
Conclusiones… ………104
Bibliografía………..112
INTRODUCCIÓN
El comienzo de todo pensar sobre el único problema que realmente existe, filosóficamente hablando, piensa Schopenhauer, debe ser abordado desde el punto de vista de nuestro conocimiento, es decir, desde la intuición, pues ésta es “la fuente de todo conocimiento” (El mundo II…, cap. 4, p. 71, (p. 48). De ahí que no nos sea posible penetrar en los abismos de la realidad sin que primero encaremos con nuestra mirada la existencia del mundo. Enigmático, atractivo y a la vez indeseado, construido sobre la base de la férrea necesidad causal, sin embargo, al mismo tiempo se presiente que dentro del mundo descansa, rebosante y libre, Aquello[1] (Tat) que se muestra como el ocaso definitivo de todo preguntar. El mundo habla de sí en un lenguaje enigmático, como si su estar fuese, a la vez, su decir; como si por este decir tuviese realmente que estar. Veremos cómo para Schopenhauer, de la mano del vedānta, el mundo se convierte en un enigma y en un símbolo siempre abierto para el hombre, el cual no puede dejar de interpretar.
Precisamente su carácter enigmático lo sitúa, como problema filosófico, en una posición sumamente relevante, pues no pensamos al mundo sin más: pensamos en el mundo porque habitamos el mundo,[2] vivimos dentro de él. De ahí que nuestra indagación no pueda ser una cuestión meramente especulativa, por el contrario, nuestro ser determina inmediatamente nuestro estar en el mundo, porque también determina nuestro pensamiento sobre el mundo. Esta es una conclusión que ya los antiguos sabios (riśis) de la India conocían, así se entiende, por ejemplo, el aforismo en el
Aquella conclusión no debe ser comprendida incorrectamente. No es una determinación del mundo que pueda originarse como resultado de una elaboración ideológica particular que vincule, in abstracto, a todo el género humano. Tampoco quiere decir que el enigma pueda ser resuelto definitivamente. El mundo no es un problema de una época, o de una civilización, o de una cultura. Compartimos por igual el mundo y para todos representa un desafío: el mismo aire nos anima, un mismo suelo nos sostiene y no hay un lugar de él que, paradójicamente, no afecte a los demás; en esto reside, también, la unidad del pensamiento schopenhaueriano. Cualquier ámbito del hombre que analicemos, ya sea interno o externo, está atravesado por el mundo. Una vez más hay que recordar que no se puede escapar de la íntima relación que existe entre el mundo y la vida del hombre. La unidad del saber siempre se entreteje por la fuerza que impulsa todo devenir, así nos lo recuerda el milenario pensamiento del vedānta a través una sencilla pero contundente afirmación: “según es la comprensión, así es la acción.” (Ashtavakra Gita I.11, Plazas, J., 2002, p. 65. ¿Podemos realmente pensar sin que por ello no se afecte inmediatamente nuestra realidad? Y si ello resultara posible, ¿no es nuestro pensamiento una dimensión cooriginaria con nuestro actuar en tanto que el pensar es ya una forma de acción? El pensamiento y nuestra acción son los reveses de una misma realidad[3]; esta será, en parte, la respuesta que tanto Schopenhauer como el
vedānta exponen, cada uno de manera diversa, a través de su pensamiento.
sentido, todo el conjunto de su filosofía práctica, entendiendo que para nuestro autor, el significado real de sus postulaciones metafísicas y éticas están marcadas por la experiencia de la liberación mística. En este sentido, veremos cómo, a lo largo de todo su pensamiento, Schopenhauer siempre estuvo interesado en plantear una concepción de la filosofía que estuviera enmarcada, en lo general y en los detalles, dentro de una forma de pensamiento existencial con fundamentos espirituales. Ahora bien, la tradición escolar ha enmarcado a la filosofía de Schopenhauer dentro de varios rótulos que, al parecer de comentaristas actuales y, propiamente, desde mi concepción, dichos rótulos han partido de errores hermenéuticos que se originaron, en un principio, de la sombra que produjo la interpretación de la filosofía schopenhaueriana en manos del martillo de Nietzsche. Así, por el peso aquella interpretación, el pensamiento único del filósofo de Danzig se tergiverso y llegó a perder la importancia que merece dentro del contexto académico. También es mi interés, dentro de este estudio, proponer ciertas claves de interpretación para poder comprender, con mayor precisión, la filosofía de Schopenhauer. Parto, sin embargo, desde una posición especial, en la que me interesa resaltar que, para poder formular dichas claves de interpretación, es necesario comprender el lugar y la forma en que la tradición vedānta advaita influyó en el pensamiento de este filósofo alemán. Es importante resaltar que, gracias a esta influencia, bastante marcado como veremos, Schopenhauer pudo reconfigurar ciertos conceptos e ideas propios de la tradición filosófica occidental. Me interesa, en particular, sugerir en este estudio que el concepto kantiano de la cosa en sí, que tanto marcó al idealismo alemán y especialmente a la filosofía de Schopenhauer, está amalgamado de una manera especial con la noción de la no dualidad propia de la tradición advaita de la India.
El vedānta advaita es una de las seis escuelas ortodoxas de la India, es decir, es una escuela (dharśana) que se sustenta en el reconocimiento de tres libros sagrados: Las
Upaniṣads, que son la parte final de los vedas en donde se encuentra la descripción del conocimiento de Brahman o el Absoluto no dual (cf. Zimmer, H., 1953, p. 282). El Bhagavad Gītā, que es la enseñanza que imparte el señor Kṛsna a Arjuna en el campo de batalla del kuruśetra, con el fin de que Arjuna realice la liberación final o mokṣa y, tercero y último, los Brahma-sutras compuestos por el sabio Vyāsa, en donde se desarrolla por primera vez una exposición sistemática del significado de la no dualidad. Para poder desarrollar, entonces, todo su pensamiento no dualista, la tradición vedānta
se fundamenta en estos textos sagrados para enseñar una forma de conocimiento supremo con el fin de realizar la unidad con lo Absoluto o Brahman. Dandoy ha sintetizado de manera especial la naturaleza del vedānta al decir: “Una filosofía es una tentativa de síntesis universal. La metafísica verdadera será aquella que no excluya ninguna realidad y en la que no se oculte ninguna explicación, por el contrario, a cada cosa le asignará su lugar y su razón de ser dentro de su conjunto y mostrará las relaciones armónicas de todas las partes entre ellas” (1932, p. 2).[4] El vedānta puede resumirse, hasta cierto punto, a través de la siguiente afirmación: “Jīva-brahma aikya”, es decir, el alma del hombre es idéntica al absoluto no dual. Esta breve sentencia védica quiere indicar que la verdadera naturaleza del hombre se encuentra en el reconocimiento de su verdadero ser o ātman, según el lenguaje sánscrito de esta tradición. Así, toda la doctrina advaita o no dual del vedānta intenta llevar al hombre a esta suprema realización y reencuentro con su ser.[5]
Etimológicamente, el término advaita está constituido por la partícula negativa a
y dvaita que significa dos. Advaita significaría no-dos o doctrina sobre la no-dualidad (cf. Mahadevan, T., 1991, p. 25). La palabra vedānta posee dos acepciones: 1) veda
significa el conjunto de libros sagrados de esta tradición y ānta significa fin o parte última. Así, vedānta hace referencia a la parte final de los vedas, es decir, a los últimos libros que hacen parte del grupo de escritos que componen los cuatro vedas: el Ṛg Veda, el Yajur Veda, Sāma Veda y Atharva Veda. Estos últimos libros de cada uno de los vedas se conocen con el nombre de Upaniṣads. Las Upaniṣads hacen parte, entonces, de la literatura advaita de la línea vedānta. 2) la palabra veda proviene de la raíz sánscrita
dijimos significa fin, tiene entonces también la connotación intencional de dar a entender el objetivo o meta de algo. Por lo tanto, la palabra vedānta, de acuerdo a su segunda acepción, haría referencia, precisamente, al conocimiento que tiene como objetivo el fin de todas las cosas, hacia donde todo tiende o se dirige, es decir, el
vedānta es el conocimiento de lo Absoluto como fin de todas los conocimientos y de todos los grados de realidad, pues todo, según esta tradición, es ese Absoluto no dual.
Como ya se dijo, esta tradición influyó de manera decisiva en uno de los pensadores más originales de la tradición filosófica Occidental: Schopenhauer.[6] Como él mismo lo reconoce, su sistema se origina a partir de la filosofía de Platón y de la de Kant, pero además adquiere un nuevo horizonte con su lectura, inicialmente, del
vedānta advaita y posteriormente con la del budismo tibetano y el taoísmo chino (cf. El mundo I…, pp. 34-35). Hay que tener presente que el vedānta advaita cumple un papel primordial al momento de estructurar todo el pensamiento schopenhaueriano,[7] y se encuentra al mismo nivel de la influencia platónica y kantiana y no, como lo sugieren algunas interpretaciones, secundariamente.
del Mundo, existe una relación conceptual directa entre los libros I y III. La diferencia es que, mientras que en el libro I Schopenhauer analiza la forma en que el mundo es representación, pero teniendo en cuenta el principio de razón, en el libro III ese mundo como representación ya no está sujeto a dicho principio. Se lo comprende desde la superación del principio de individuación. En el segundo momento, Schopenhauer especifica el concepto del mundo como voluntad. En este punto, la relación conceptual recae sobre los libros II y IV de ambos tomos del Mundo. Hay que leer, pues, estos dos libros en una sola línea para comprender mejor cómo el mundo, además de ser representación, objeto para un sujeto, es también voluntad. Aquí, la diferencia entre los libros II y IV reside en la forma de tematización de la acción de la voluntad en el hombre. El libro II comprende, por ejemplo, que la voluntad es, inmediatamente, «querer» en cualquier grado objetivación. Schopenhauer desarrolla a lo largo de este libro toda su metafísica de la naturaleza. Sin embargo, a diferencia del libro II, el libro IV desarrolla a profundidad las connotaciones prácticas que conlleva el hecho de que el mundo sea voluntad. En este sentido, en el libro IV Schopenhauer radicaliza, desde su peculiar filosofía práctica, todo su pensamiento al decir que la afirmación de la voluntad en el mundo, si bien es algo connatural a la esencia de dicho mundo, no es, de suyo, algo indispensable. Por ello, el libro IV termina en la negación absoluta de la voluntad.
El tercer y último enfoque de lectura del Mundo como voluntad y representación
PRONUNCIACIÓN DEL ALFABETO SÁNSCRITO
Para un adecuado manejo y comprensión de los textos sagrados de la tradición
advaita presentamos la siguiente guía de pronunciación del alfabeto devanāgari de la lengua sánscrita.[8]
Vocales
a como la u en el inglés but o la a neutra en catalán. Es bastante más cerrada que la a castellana.
i, u como en castellano, pero siempre breves.
e, o como en castellano, pero siempre largas.
ā, ī, ū como en castellano, pero ligeramente más largas.
ai y au como en castellano.
ṛ como en ri de sacristía, esbozando apenas la i.
ḷ como li en clip, esbozando apenas al i.
Consonantes
k, t, d, n, p, m, l, s se pronuncian como en castellano
La forma aspirada de las oclusivas (kh, gh, ch, jh, ṭh, ḍh, th, dh, ph, bh) se pronunciará con una marcada aspiración, en una sola exhalación.
g es siempre velar y sonora como en gamo
ṅ como la n de ganga
c se pronuncia siempre como la ch castellana
ñ como la n de ancho
Las retroflejas (ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ, ṣ) se pronuncian como las dentales, con la salvedad de que la punta de la lengua toca el punto más elevado del paladar.
y cuando va en principio de la palabra se pronuncia como en castellano, entre dos vocales como una i suave.
r como en castellano.
v entre la v y la w inglesas.
ś como sh en inglés, ch en francés o x en catalán.
h como la h en inglés o la j en muchas partes de Andalucía.
[1] El significado de la palabra Aquello, tomado del sánscrito (Tat), no tiene una connotación sustancial al modo como tradicionalmente se lo podría entender. No hace referencia a una entidad sino se toma más en el sentido de una indicación metafísica, es decir, apunta a lo-en-sí.
[2] Este “en” no debe ser entendido en el sentido de una categoría espacial cuyo significado se refiera a una determinación de una posición o una localización; debe ser comprendido en el horizonte de una configuración existencial de nuestro ser que está atravesada por el mundo en tanto que todo pensar y todo existir sucede dentro del mundo y no paralelamente al mundo. Quiere decir que nuestro pensamiento es un correlato inseparable del mundo. Así, el sentido de toda verdadera pregunta filosófica pasa por la elucidación sobre el ser del mundo originariamente.
[3] Para Schopenhauer, la palabra realidad está tomada más en el sentido de una actividad. “Wirklichkeit tiene su raíz en común con wirken («actuar»), Wirkung
(«efecto»), y Wirksamkeit («eficacia»)”. (El mundo I…, § 4, p. 57 (10, n. 4). En sánscrito, por ejemplo, se hace referencia a lo real como la unión entre la conciencia y la fuerza consciente (Cit-śakti). Para el pensamiento vedānta no hay una diferencia esencial entre la naturaleza de la conciencia y su poder de manifestación consciente.
[4] La traducción del francés al español es mía.
[5] Para una descripción más exhaustiva de esta tradición índica remito al lector al detallado estudio propuesto por Suthren, H., en su libro Śaṃkara’s advaita vedānta, a way of teaching.
[6] Para conocer cómo Schopenhauer conoció el vedānta advaita está la interesante reseña de La Puerta Amigo al respecto. (1997, pp. 25-52).
fuertemente, sobre todo en el Schopenhauer de la madurez, por su lectura de los textos tradicionales de Oriente. (cf. 2006, p. 171 y ss).
CAPÍTULO I
El símbolo y el letargo de la mirada
Mas cuando el Sol se ha puesto, Yajñavalkya,
La Lunase ha escondido,
el fuego se ha apagado,
y se ha silenciado la voz
¿qué luz exactamente tiene el hombre en este mundo?
(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.3.6., Ilárraz F. y Pujol O., 2003, p.262).
Sus ojos penetrando la triple penumbra blindada
identificaron su visión con la ciega mirada:
acostumbrada a la innatural oscuridad,
vieron la irrealidad hacerse real y consciente la Noche.
(Sri Aurobindo, 1997, p. 220) [1]
1.1 El mundo como ilusión
Debemos partir de nuestra experiencia en el mundo si queremos comprender qué es lo real. Postular otra instancia, otra dimensión, otra realidad, a través de la cual la realización de ese conocimiento que conduce a lo real sea posible no tiene sentido[2]. Hay que buscar el conocimiento, y hay que buscarlo sólo en este mundo. Para ello es importante entender, en una primera instancia, por qué hay que partir desde la forma de nuestro conocimiento. El contenido y el desarrollo filosófico en torno al problema del idealismo que propone Schopenhauer, como punto de partida de toda verdadera filosofía, es la base para dicha comprensión.
«El mundo es mi representación» es, como los axiomas de Euclides, una proposición que cada cual tiene que reconocer como verdadera en cuanto la entiende; aunque no es de tal clase que cualquiera la entiende en cuanto la oye. El haber traído a la conciencia esa proposición y vinculado a ella el problema de la relación entre lo ideal y lo real, entre el mundo en la cabeza y el mundo fuera de la cabeza, constituye, junto con el problema de la libertad moral, el rasgo distintivo de la filosofía moderna (El mundo II…, Cap. 1, p. 31 (4)).
El mundo como representación es la puerta de entrada que se le ofrece al pensamiento para su indagación sobre nuestro problema fundamental. La relación más primaria que existe entre el mundo y el ser individual es la que se fundamenta en el conocimiento intuitivo. En ese sentido, toda reflexión en torno al mundo, en principio, no es otra cuestión que el intento de ahondar sobre la génesis y el modo en que se produce la percepción del mundo mismo. Significa, por tanto, saber qué es el idealismo. En su dimensión más profunda el idealismo no significa, para Schopenhauer, otra cosa más que un punto de vista, una perspectiva, una mirada relativa a una condición de la cognición humana en la que esta puede darse. Esta primera aproximación al problema del mundo y la relación con el ser individual nos enfrenta directamente con una cuestión que para el pensamiento no deja de presentarse sumamente conflictiva, por lo que para él significa que lo primero conocido sea aquello que es elaborado, a priori, en la intuición. Si el carácter de la representación es problemático, es porque el individuo está, originariamente, limitado a una forma específica de conocer, y que en tanto representante, el mundo en su totalidad esencial se le escapa a su comprensión. No se puede negar que el ser individual tiene conocimiento porque, efectivamente, conoce y por ese conocer entra en relación con el mundo; pero su conocimiento está restringido,
epistemológica sobre el contenido de lo que Schopenhauer llama representación abrirá, entonces, el primer campo de orientación de esta investigación.
El tratado de 1813 Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente
tiene el mérito de establecer las líneas generales del pensamiento de Schopenhauer. De modo general, el intento del ese tratado consiste en determinar al principio de razón suficiente como una forma de especificación racional por el cual se distingue acertadamente en nuestro conocimiento y en la realidad los diferentes órdenes de sus géneros y especies. El principio de razón, subraya Schopenhauer, no puede ser válido si se aplica sobre una facultad cognitiva que obedece exclusivamente a un tipo de orden determinado de representación (Sobre la cuádruple raíz…, § 1, pp. 30-31). Éste es quizá, para Schopenhauer, el error más frecuente en filosofía, que ha derrumbado grandes pensamientos que parecían capaces de sostenerse a sí mismos. La falsa aplicación del principio de razón llevó tanto a empiristas, racionalistas, escépticos y realistas a grandes desatinos a la hora de comprender el mundo y la forma en que éste se nos presenta. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente no tiene otro objetivo que hacer patente esta falta de aclaración y especificación en torno a nuestro conocimiento. Si bien parte del esquema trascendental propuesto por Kant, va más allá al proponer una estructura para el conocer más eficiente y coherente para la experiencia. El gran mérito del análisis schopenhauariano en esta obra radica en que establece claramente cuatro ámbitos posibles para la aplicación válida del principio de razón (cf. Philonenko, 1989, p.50). El devenir, los conceptos, el ser y la motivación son los cuatros ordenes sobre los cuales puede nuestro conocimiento dar una explicación suficiente sobre los hechos del mundo, para decirlo de otra manera, sobre estos cuatro asuntos puede el pensamiento responder a la pregunta por qué y dar una respuesta satisfactoria atendiendo a las cualidades que se prescriben para cada uno de esos órdenes. Más allá de estos ámbitos la aplicación del principio de razón no sólo es inapropiada sino que raya en el absurdo. Esta conclusión es definitiva para Schopenhauer en tanto que, como ya lo había establecido Kant, pone fin a la cuestión de la posibilidad de una metafísica en sentido causal; nuestro filósofo sabe que una explicación del ser del mundo en ese sentido es una contradicción.[3]
lo que es representado por nuestro conocimiento es el resultado de la síntesis entre las formas puras de la sensibilidad y las categorías del entendimiento. El objeto percibido es una forma de construcción racional que en último término depende, para su inteligibilidad y coherencia objetiva, de la aplicación reflexiva y mediata de las categorías del entendimiento a lo dado en la sensibilidad. Habría en Kant una división incorrecta, piensa Schopenhauer, entre lo racional con respecto a lo empírico que responde más a un criterio metodológico, que a una verdadera separación existente entre ambos ámbitos; pretensión que se evidencia en su crítica a la filosofía de Kant (El mundo I…, pp. 494-496 (509-511)). Schopenhauer con mayor agudeza en su consideración avanza con respecto al filósofo de Köningsberg al determinar que toda intuición empírica es de por sí intelectual e inmediata y no requiere, por tanto, de ninguna mediación conceptual para elaborar la representación.
Esta operación del entendimiento [...] no es una operación discursiva, refleja, que se realice in abstracto por medio de conceptos y palabras, sino una operación intuitiva y completamente inmediata. Pues ella por sí sola, es decir, en el entendimiento y para el entendimiento, representa el mundo corpóreo objetivo, real, que llena el espacio en sus tres dimensiones, y que después varía en el tiempo con arreglo a la misma ley de la causalidad y se mueve en el espacio (Sobre la cuádruple raíz…, § 21, p. 92)
“alma-cuerpo”,[4] una metafísica que en principio carecía de un fundamento coherente que se correspondiera con la condición humana en general. Sus fatídicos vuelos por encima de la limitación orgánica, que representa el propio cuerpo de todo hombre, ahogaba en especulaciones frías e intolerables la posibilidad de encarar el mundo en su más cruda, pero más inmediata significación: el hecho de que toda grado de sensibilidad se explica, primeramente, por y en el cuerpo. “Pues de este mismo ―para Schopenhauer― falso dualismo brotará el no menos erróneo ―para nuestro autor― mecanicismo cartesiano: una vez separada de modo absoluto la materialidad de todo elemento espontáneo, activo, lo material sólo podrá quedar convertido en algo por completo inerte, carente de vitalidad propia.” (Rábade O., 1995, p. 26). En contravía de estas pretensiones teológico-metafísicas, Schopenhauer introduce una visión orgánica de la razón que se armoniza, con mayor afinidad, con la experiencia vital para sustentar todo su pensamiento. Ahora bien, haciendo caso al rigor filosófico, podríamos preguntar: ¿qué justificación y qué ganancia se encuentran en el hecho de introducir una visión de este tipo? ¿Por qué una visión orgánica de la razón es más coherente que aquélla que apela a una separación entre lo racional y lo sensitivo especulativamente? La respuesta no está tanto en la filosofía como en la simple constatación del curso natural de la vida:
La necesidad, filosóficamente hablando, es la desaparición de la simple sensibilidad que se traduce en el deseo nocturno y ciego. Supone por ello el entendimiento. En rigor filosófico, aun cuando la planta sea deseo no experimenta necesidad. […] En cambio, con la necesidad animal, el ojo de la criatura se abre, mientras que de manera tan intuitiva como confusa comienza a comprenderse, gracias al entendimiento, dado con la vista y surgiendo del fondo íntimo de la vida. La animalidad es el comienzo del largo camino en el que el para-sí desemboca en el en-sí (cf. Philonenko, 1989, p. 56).
análisis y cambio de óptica, se invierte el orden y ahora es la razón la que se subordina al curso natural de la vida quedando siempre rezagada frente a aquélla.
Como ejemplo de esta situación tenemos a la filosofía kantiana que tiene en su interior un punto ciego el cual no puede asir. Al mantenerse en el punto de vista de la pura razón deja escapar la exigencia que le imprime la naturaleza de pensarse a sí misma como un mero instrumento de una necesidad vital, natural, biológica, orgánica. La crítica kantiana, de hecho, se parcializa a sí misma en tanto que deja sin explicitar suficientemente la relación entre lo racional y lo vital, pues subsume lo último a través de lo primero. En Kant la naturaleza se subordina a la especificidad de lo racional. Lo natural es comprendido como mecanismo autónomo de relaciones causales determinadas a priori. Por ello es posible circunscribir la naturaleza a leyes naturales y predecir con anterioridad sus rumbos y líneas de desarrollo. El realismo ingenuo de la ciencia se esconde tras el velo del idealismo trascendental. En último término, lo natural no deja de ser una proporción más que la razón puede calcular y anticipar. Frente al determinismo natural, Kant considera necesaria la salida de la moral que garantice la libertad humana.
como voluntad y representación abre sus páginas anunciado este problema de la siguiente forma:
Ninguna verdad es, pues, más cierta, más independiente de todas las demás y menos necesitada de demostración que esta: que todo lo que existe para el conocimiento, o sea, todo este mundo, es solamente objeto en referencia a un sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra, representación. Naturalmente, esto vale, igual que del presente, también de todo pasado y todo futuro, de lo más lejano como de lo más próximo: pues vale del tiempo y del espacio mismos, únicamente en los cuales todo aquello se distingue. Todo lo que pertenece y puede pertenecer al mundo adolece inevitablemente de ese estar condicionado por el sujeto y existe sólo para el sujeto. El mundo es representación (El mundo I…, § 1, p. 51 (3)).
De estas primeras afirmaciones de su obra capital, se sigue la necesidad de enfrentar, especulativamente, el carácter del «mundo como representación». A diferencia de otro tipo de concepciones, como el materialismo en donde el sujeto y la representación son producto de la materia y, por tanto, la realidad objetiva es independiente del sujeto (realismo) (cf. El mundo I… § 5, p. 62, (16)).[7] El idealismo trascendental, como lo entiende Schopenhauer, establece que entre el sujeto y el objeto no puede existir una relación causal. Esta verdad que aparentemente pareciera sencilla y demasiado simple, se convierte para Schopenhauer en un enigma y en un abismo de profundidades insondables, que en presencia de su interpretación del vedānta advaita
adquiere connotaciones aún poco comprendidas.
no occidental como el vedanta advaita para resolver la cuestión. Los conceptos trascendentales de sujeto y objeto en la filosofía schopenhauariana presentan características particulares que, seguramente, están tomadas, además, de su lectura del
vedānta
La mayoría de los comentaristas coinciden en afirmar que el origen y la naturaleza de las representaciones, tal y como lo presenta la teoría del conocimiento en Schopenhauer, son altamente problemáticas. Algunas de las diferentes interpretaciones al respecto pareciera que se cerraran en una especie de indefinición conceptual, pues parece que no alcanzaran a precisar claramente la determinación final del fundamento de la representación, y algunas, incluso, plantean al mismo Schopenhauer como la causa de una explicación insuficiente debido a su falta de claridad y consistencia al respecto (cf. Atwell, 1995, pp. 48-49). Pero, quizá no sea un error de Schopenhauer el no haber precisado su concepto de representación sino una falta de claridad a la hora de interpretar, no sólo su epistemología, sino, en general, todo el conjunto de su obra. Esta situación puede deberse a una falta de comprensión del carácter general de los conceptos usados por nuestro filósofo a lo largo de todo su recorrido filosófico y, principalmente, a la imposibilidad de situar adecuadamente el trasfondo que anima su reflexión. Con respecto a esta confusión hay que traer a colación las palabras de Schopenhauer que, al parecer, pasan inadvertidas por algunos comentaristas:
Así pues, la filosofía de Kant es la única cuyo conocimiento profundo se supone directamente en lo que aquí se va a exponer.― Pero si además el lector ha parado en la escuela del divino Platón, tanto más preparado y receptivo estará a oírme. Y si encima ha participado del beneficio de los
Vedas, cuyo acceso, abierto a nosotros a través de las Upanishads, es a mis ojos el mayor privilegio que este siglo, todavía joven, puede ostentar frente a los anteriores; pues supongo que el influjo de la literatura sánscrita no penetrará con menor profundidad que la recuperación de la griega en el siglo XV: así pues, como digo, si el lector también ha recibido y asimilado la iniciación en la antigua sabiduría hindú, entonces será el mejor dispuesto a oír lo que he de exponerle. (El mundo II…, (primer prólogo), p. 34).
daremos cuenta de que, al contrario de como se piensa usualmente, son esas mismas ideas del vedanta o del platonismo, las que están estructurando y dando un sentido completo a sus afirmaciones. Si ello no fuese así ¿para qué hablar siquiera de estas tradiciones? ¿Para qué usar las nociones que son propias de la cultura índica?
Como lo dice él mismo en la anterior cita, quien se haya sumergido, además, en la literatura védica, será «el mejor dispuesto a escuchar y comprender» su «único pensamiento» ¿Cómo, entonces, no seguir esta indicación? ¿Por qué negar esta parte tan importante de su filosofía? Estos interrogantes, paradójicamente, están ya contestados por el mismo Schopenhauer en su propia obra y sirven a la vez como eje temático de todo el desarrollo del siguiente interpretación de la obra de Schopenhauer.
Así, al mirar con detenimiento su teoría de la representación con el espectro ampliado a la luz del vedanta, mostraremos que aquella teoría tiene un sustento y un alcance mucho mayor que demanda un horizonte de comprensión más universal, en comparación con una lectura parcializada y dogmática, como podría ser, la acostumbrada interpretación kantiana de Schopenhauer. Lo que impulsa la realización de este análisis se basa en el hecho de que, para nuestro filósofo, gran parte de sus teorías están atravesadas por varios horizontes filosóficos y, uno de ellos es el del
vedānta advaita.
1.2 La cuerda vista como serpiente
Kant opuso lo así conocido, en cuanto mero fenómeno, a las cosa en sí; por último, la antigua sabiduría hindú dice: «es la Maya, el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea: pues se asemeja al sueño, al resplandor del sol sobre la arena que el caminante toma a lo lejos por un mar, o también a la cuerda tirada que como una serpiente (El mundo I…, § 4, p. 56 (9)).
Esta idea del mundo como algo que en sí mismo no contiene nada sustancial y que puede ser análogo a un sueño, retomada por Schopenhauer de su lectura del
vedanta, da a conocer unos de los aspectos más profundos y principales del carácter propio de su filosofía. A modo de introducción, empezaremos el análisis de la idea presente en El mundo como voluntad y representación por la cual el mundo debe ser tenido como una ilusión, como algo que se asemeja al sueño, desde una breve explicación del punto vista especulativo sobre el mundo. [11]
Si se atiende a la experiencia general, se notará que el hecho de percibir el mundo no se presenta como el efecto de una decisión particular: el mundo se lo percibe, necesariamente, de manera determinada y a cada instante, como representación. El mundo se da como lo que es, como representación. La condición natural, más primaria, más espontanea con la que se «topa» el ser individual es, precisamente, esta «verdad a priori» del conocer:
«El mundo es mi representación»; con esta rotunda afirmación da comienzo la obra capital de Schopenhauer. Esta se inicia, por lo tanto, con la afirmación de la escisión de realidad que se establece entre los objetos ―las representaciones― y el sujeto ―encarnado aquí por este «mi»―. Tal escisión supone la base sobre la que se edifica el mundo entero de la representación, la realidad cognoscitiva: el conocimiento instaura de un golpe la representación e instaura, al mismo tiempo, la dualidad de sujeto y objeto en necesaria correlación, como su condición fundamental (Rábade, O., 1995, p. 92).
y objeto están mutuamente vinculados; el sujeto siempre es el correlato del objeto y viceversa. “Si ser objeto significa «ser conocido por el sujeto», ser sujeto significa, por su parte, «tener un objeto», puesto que una conciencia sin objeto, una conciencia vacía, no puede ser tenida por conciencia.” (Rábade, O., 1997, p. 95).[12] Sin embargo, hay que establecer también, como «verdad a priori», lo siguiente: el sujeto y el objeto “se limitan inmediatamente: donde comienza el objeto, cesa el sujeto” (El mundo I…§2, p. 53, (6)). Para el caso del objeto sucede lo mismo. De acuerdo con lo anterior, desde el nivel empírico, cuando se mira el mundo, éste siempre aparece teñido de la presencia del sujeto, pues jamás, piensa Schopenhauer, existe la realidad sin alguien que la perciba (El mundo I…, § 1, p. 51, (4)). También, paradójicamente, el sujeto se ve y se comprende a través de su conocer, es más, el conocer es su esencia y, en ese sentido, no se puede hablar de un sujeto que no esté en la misma relación de dependencia con los objetos conocidos, existe relativamente a su conocer «esto» o «aquello», no, como podría ser el caso de otros sistemas filosóficos, como una «cabeza de ángel alada» (cf.
El mundo II…, cap. 18, p. 151 (118)). El sujeto y el objeto se «limitan» recíprocamente y, sin embargo, dependen el uno del otro para existir.
Si despojamos al sujeto de todas sus determinaciones próximas y formas de su conocimiento, entonces desaparecen también todas las propiedades del objeto y no queda más que la materia sin forma ni cualidad, que es tan imposible de hallar en la experiencia como el sujeto desnudo en cuanto tal, como un reflejo suyo que sólo puede desaparecer al mismo tiempo que él (El mundo II…, cap. 1, p. 43, (18)).
para darle sentido y coherencia a la experiencia de su existencia particular y a la representación ideal de sí mismo. Por tanto, generalmente, dicha separación no se pone en cuestión y se la acepta, ordinariamente, como incuestionable.
Seguramente en este punto incuestionable se encuentra el núcleo de la problemática real del mundo. La teoría trascendental expuesta por Kant sólo puede explicar lo que es fenoménico, por lo tanto, su marco de referencia siempre será empírico, sin la capacidad de dar cuenta de «aquello» que está más allá del fenómeno, la cosa-en-sí. Lo que en el fondo se quiere mostrar, y esto es lo que quizá más le interesaba a Schopenhauer, es que la naturaleza de nuestro conocimiento es un enigma desde sus propias bases: si el hombre torna la mirada un sólo instante sobre el interior de su conciencia, encontrará este interior como un mar profundo de infinita oscuridad: “el poder que nos aboca a la existencia ha de ser ciego.” (Manuscritos berlineses, p. 182). Por ello, cree Schopenhauer, es necesario girar la mirada radicalmente; hay que mirar el mundo desde otro horizonte, uno que no se cierre sobre sí mismo y que permita develar lo que está oculto; dar luz a lo que parece oscuro; descifrar el enigma del mundo.
La primera consideración del mundo tiene como línea estructural, como se ha mostrado hasta aquí, el signo de la división sujeto-objeto o dualidad para referirnos en términos del vedānta. Empero, el pensamiento desarrollado por Schopenhauer en torno al hombre se convierte, bajo esta perspectiva, en la inevitable tarea de comprender uno de los «fenómenos» más singulares que pueda existir: el egoísmo; que se identifica, ontológicamente, con la presencia de la dualidad sujeto-objeto en el mundo. Todo sentido de dualidad, afirmará Schopenhauer de la mano con el vedānta, es siempre el símbolo de la ignorancia y del mal en el mundo.[13]
La dualidad sujeto-objeto es innegable en toda representación, precisamente, por ser su condición de posibilidad más general. Sin embargo, dicha dualidad converge en un punto inasible por la razón. Si toda pregunta formulada por la mente siempre demanda unas condiciones en las que ella debe ser respondida, ¿no habla esto de la imposibilidad de la mente de ir más allá de sus propios límites? [14] De entrada, toda solución, en el verdadero sentido de la palabra, está vedada para ella, pues siempre debe ser un «algo» (objeto) que sea, o mejor, que «aparezca para alguien» (sujeto); más allá de estos dos referentes, la mente es como un ciego que pidiese especificaciones sobre la naturaleza del color y, con ello, de la luz. “Lo cierto es que, al fin y a la postre, por el camino de la representación nunca se puede saltar por encima de ella, se trata de una totalidad clausurada y entre sus elementos no hay ningún hilo que nos lleve hasta esa esencia toto genere diferente de la misma supuesta por la cosa en sí” (Manuscritos Berlinenses, § 300, p. 257).
La fundamentación del conocimiento representacional no se puede buscar en la explicación de su legalidad trascendental. Esta última sólo explica por qué el fenómeno es como es: su alcance es su misma limitación especulativa, más allá de eso, no aporta nada. Qué sea el fenómeno, cuál sea su esencia es una cuestión que la explicación intelectual no alcanza a comprender. Hay que tener presente que este tipo de fundamentación ya la había postulado Kant en su Crítica de la razón pura; pero para poder demostrar la existencia del fenómeno tuvo que caer en el error criticado por él mismo a la teología-especulativa. Según palabras de Schopenhauer:
empírica es y sigue siendo nuestra representación: es el mundo como representación. […] El gran defecto del sistema kantiano en ese punto que, como se ha dicho, fue tempranamente demostrado, es una confirmación del bello aforismo hindú «No hay loto sin tallo». La defectuosa deducción de la cosa en sí es aquí el tallo; pero el defecto está en la forma de la deducción, no en el reconocimiento de una cosa en sí para el fenómeno dado (El Mundo I…, p. 501, (516-517)).
Para Schopenhauer existe, además del origen especulativo por el cual se determina, idealmente, la especificidad de todo el orden de la realidad, un origen empírico que explicaría, con mayor claridad y significación, la naturaleza de aquella realidad percibida. Dicho origen no se remonta tanto a una consideración teórica del mundo, aunque no la pierde de vista, sino a un punto de referencia sobre la génesis y naturaleza de la experiencia cognitiva, enmarcada, más bien, dentro de los diferentes estados de conciencia.
Si el mundo como representación es algo de lo que bien se puede decir que es, como que no es (El Mundo I…, p. 484 (496)), es porque el mundo mismo no es tanto lo «real» sino un «símbolo» de la realidad. Se asemeja así al fenómeno ilusorio de ver una serpiente en el camino, cuando lo que en realidad existe es una cuerda. En el caso de este suceso fantasioso, la cuerda aparece como inexistente y la serpiente como existiendo, aunque lo que realmente existe sea la cuerda y no la serpiente. ¿Cómo explicar este fenómeno? ¿Cómo saber qué es lo real y qué es lo ilusorio? Si hemos de aceptar con Schopenhauer que sólo el principio de razón establece por sí sólo e incuestionablemente la realidad del mundo, no hay entonces para el pensamiento ninguna duda con respecto a la esencia de dicho mundo. Al respecto tenemos que concluir que esta esencia, es decir, lo que hace que el mundo sea lo que es, no puede ser cuestionable, pues se trataría, en este caso, de una simple suspensión especulativa de la innegable incondicionalidad de la idealidad trascendental del mundo: todo lo que ha de ser tenido por realidad debe ser idealmente pensado y en ello encontrará toda su justificación.
En esa medida, el mundo intuido en el espacio y el tiempo, que se manifiesta como pura causalidad, es totalmente real y es aquello para lo que se da; y se da plenamente y sin reservas como representación que se enlaza según la ley de la causalidad. Esta es su realidad empírica. […] Pero no sólo por eso, sino ya porque en general no se puede pensar sin contradicción un objeto sin sujeto, hemos de negar la realidad del mundo externo en el sentido en que la interpreta el dogmático: como su independencia respecto del sujeto. Todo el mundo de los objetos es y sigue siendo representación, y justamente por eso está condicionado por el sujeto absoluta y eternamente: es decir, tiene idealidad trascendental. Más no por ello es engaño ni ilusión (El Mundo I…, §5, p. 63 (17)).
trascendentalmente, sin embargo, hay que voltear la mirada al interior de su contenido y reconocer, primero, el gran misterio que lo envuelve y, segundo, afirmar que ese misterio manifiesta su «carácter» esencial. Como Schopenhauer mismo establece, no se puede hablar de una «verdad» que le corresponda al mundo como representación, puesto que se estaría cometiendo un salto indebido en la aplicación del principio de razón: no se puede aplicar la validez del principio de los conceptos (verdad) a la legalidad empírica regida por el principio del devenir (El Mundo I…, §5, p. 63 (17)). Hay que tener en cuenta que en el primero de los casos se está en el orden de la abstracción y, en el segundo, en el de la intuición de los objetos de percepción. Entre ambos existe una divergencia consustancial, aunque esto no quiera decir que ambos órdenes sean irreconciliables.
Ahora bien, si no es posible establecer algo así como «la verdad» del mundo, sí es posible, manteniendo el punto de vista inmanente, descifrar su carácter. Esto no se puede confundir con una teoría del mundo; va más allá de eso, pues se trata de alcanzar la esencia del éste sin reducirla e identificarla con un concepto o un juicio sobre el mundo mismo. La comprensión de dicha esencia se teje, no desde el mero punto de vista especulativo, sino desde la experiencia, desde la intuición. Por tanto, piensa Schopenhauer, la verdadera comprensión es siempre una experiencia y no una especulación. La primera es la fuente de donde brota todo el contenido; la segunda, la forma que ha de adquirir ese contenido para la mente. De allí que el carácter del mundo sometido al principio de razón, tal y como se presenta en El mundo como voluntad y representación, tenga dos facetas: la primera, su elaboración especulativa como lo deja ver la explicación anterior y, la segunda, la aceptación del origen del enigma esencial; aquello que se oculta y que es el objeto propio de la actividad filosófica en cuanto tal. [16]
principio de razón es insuficiente para explicar la esencia del mundo. A través del principio de razón sólo se alcanza la explicación parcial y aislada de los fenómenos, pues procede dividiendo y separando la realidad en sectores y partes que terminan siendo incongruentes unas con las otras. Así, aunque todas las diferentes ramas de la ciencia tengan como forma general la explicación etiológica (cf. El mundo I… § 17, p. 148, (115)), su punto de partida y su forma de teorizar son relativos y totalmente disímiles entre sí. Pero existe aún una razón más fundamental por la cual dichas ciencias están abocadas a grandes complejidades y desatinos. La realidad empírica, que es el sostén de posibilidad para las ciencias, es inaprehensible, y ello por varias razones: en primer lugar, porque la fuente de donde brota todo conocimiento, la experiencia sensible, es o revela un océano inabarcable de posibles combinaciones, pero su naturaleza no es divisible, ni separable por sí misma; ella siempre se presenta como un todo compacto y a la vez multiforme. Segundo, porque el medio por el cual la ciencia apresa ese contenido de la experiencia es sumamente divergente: la razón sólo puede operar por la separación y descomposición de su objeto de estudio, de donde “al igual que, por muy fino que sea el mosaico, siempre permanecen los límites de las piedras y no es posible el tránsito continuado de una tinta a otra, también los conceptos con su fijeza y nítida delimitación, por muy finamente que se los divida con determinaciones próximas, son siempre incapaces de lograr las sutiles modificaciones de lo intuitivo.” (El mundo I…, § 12, p. 107 (68)). El gran punto ciego del conocimiento racional está en su incapacidad de percibir la unidad de lo real. A lo sumo puede abstraer una unidad, pero como deducción a partir del análisis de los elementos que la componen; como la unidad matemática cuyo conjunto total viene dado por la suma de las partes. No obstante, llegar a tener un conocimiento inmediato, es decir, experiencial, de la unidad, resulta imposible para aquél tipo de conocimiento. Sin embargo, y en ello se muestra el gran enigma por antonomasia, la razón exige, para su coherencia interna, la necesidad de establecer una unidad, pero no matemática, sino una unidad originaria. Una unidad que rebasa los propios límites de lo racional y, paradójicamente, es necesaria para darle sentido a la realidad de la representación.[17]
está sujeto a la percepción de un representante que percibe de manera particular un solo
fenómeno aislado del conjunto total de fenómenos. De allí la imposibilidad de que ese acto de percepción sea universal. Es condicionado en la medida en que depende absolutamente de las formas en que dicho conocimiento es posible. Por esta razón, su necesidad se sustenta, idealmente, en formas trascendentales de la subjetividad y no en sí mismo. Estas formas son el espacio, el tiempo y la causalidad que, aunque establezcan por sí solas al mundo empírico como real, sin embargo, desde ellas toda percepción es siempre diferenciada y parcial, es decir, no dan la posibilidad para que surja un conocimiento mayor que comprenda desde un sólo acto de cognición la unidad y totalidad de lo real. El conocimiento representacional es, además, mediato: en la medida en que en él intervienen las operaciones de la razón, aplicadas a la sensibilidad (intuición), los datos originarios que aportan los sentidos son transformados en objetos de representación. Para Schopenhauer, la mera afección sensorial no es, por sí misma, una representación en sentido estricto; sólo es objeto de representación lo que es captado por el entendimiento a través de las formas puras a priori, es decir, lo que es elaborado por parte de la subjetividad trascendental, de allí que un objeto de representación sea siempre mediato. Lo único inmediato, reconoce Schopenhauer, son entonces las afecciones de los sentidos, pero ellas siempre aparecen enmarcadas bajo las formas del entendimiento.
El hecho de que, con ocasión de ciertas sensaciones acontecidas en mis órganos sensoriales, surja en mi cabeza una intuición de cosas extensas en el espacio, permanentes en el tiempo y causalmente activas, no me autoriza en absoluto a suponer que semejantes cosas con tales propiedades existan también en sí misma, esto es, independientemente y fuera de mi cabeza. […] Aun cuando se admitieran realmente cosas externas como causas de nuestras impresiones sensoriales, tal y como lo admite la teoría de Locke, entre la
sensación en la que consiste el efecto y la naturaleza objetiva de la causa
que la produce no puede haber semejanza alguna: porque la sensación, en cuanto función orgánica, está ante todo determinada por la muy artificiosa y complicada naturaleza de nuestros órganos sensoriales; por eso, está simplemente estimulada por las causas externas pero después se realiza en total acuerdo con sus propias leyes, así que es plenamente subjetiva (El mundo II…, cap. 1, pp. 39-40 (13-14)).
que deben pasar los datos originarios de la sensibilidad a través de las formas puras a priori, se añade una nueva mediación a través de los conceptos.
De modo que incluso aquello que en el conocimiento intuitivo es sumamente heterogéneo, dejaría de ser distinguible, en cuanto se introdujera en el reflexivo; y, a la inversa, algunas diferencias que percibimos en la forma reflexiva del conocimiento habrían surgido de ella misma y en modo alguno apuntarían a diversidades correspondientes en el conocimiento intuitivo. El resultado de esa investigación habría sido que, al ser asumido en la reflexión, el conocimiento intuitivo sufre casi tantas transformaciones como el alimento al ser asimilado por el organismo animal, cuyas formas y mezclas están determinadas por él mismo (El Mundo I…, apéndice, p. 519 (538)).
Si el objeto de representación es asumido por la razón, no en su máxima pureza intuitiva, sino, por el contrario, es desfigurado y transformado según la naturaleza propia de lo abstracto, entonces lo que la mente obtiene para sí como objeto de su conocimiento es, en última instancia, un enigma y nada más. Pues si lo que es recibido por la sensibilidad es, consecuentemente, reelaborado por la intuición y en última instancia, transformado por la razón, ¿qué es en realidad el mundo a parte de la subjetividad?
Si consideramos hasta aquí el punto de vista especulativo, que constituye el mundo sometido al principio de razón, como origen de la realidad del mundo, encontraremos que dicho punto arroja como resultado de su elaboración una contradicción inherente. La explicación espacio-temporal y causal del mundo no explica nada en realidad de lo que es el mundo en sí mismo. A través de la simple observación de los fenómenos, el pensamiento sólo obtiene meras cadenas de estados de la materia que, en último término, desembocan en paradojas y puntos que no permiten, por sí mismos, una explicación satisfactoria de la realidad.
Con el naturalismo o la forma de consideración puramente fisicalista nunca se conseguirá nada: se asemeja a un ejercicio de cálculo que nunca sale bien. Las series causales sin fin ni comienzo, las insondables fuerzas fundamentales, el espacio infinito, el tiempo sin comienzo, la infinita divisibilidad de la materia, y todo ello además condicionado por un cerebro cognoscente en el que eso existe, como también el sueño, y sin el cual todo desaparece: ese es el laberinto en que el naturalismo nos hace dar vueltas incesantemente (El mundo II…, cap. 17, p. 216 (197)).
kantiana es insuficiente para fundamentar la filosofía; ella sólo le permitía satisfacer la explicación propia de la necesidad causal desde el punto de vista especulativo; pero con la inevitable condición de abandonar para siempre el conocimiento de la esencia del mundo, y con ello, toda posibilidad de hacer filosofía, mejor dicho, de llevar acabo la metafísica. Después de esto Schopenhauer encuentra que existe un gran enigma que envuelve toda la realidad y que aún no ha sido suficientemente abordado por la especulación del pensamiento occidental y que, por ello, es necesario buscarlo en otra fuente. Esta vez Schopenhauer va a admitir explícitamente que el enigma al que su filosofía se enfrentaba, ya había sido planteado antes y estudiado por una escuela del pensamiento de la India, el vedānta advaita.
1.3 Māyā
Son varios los elementos que Schopenhauer asume de su lectura del vedānta advaita y que introduce de manera especial dentro de su filosofía para poder resolver el enigma planteado hasta ahora. El primero de ellos y con el cual se dio a conocer más su afinidad con aquella tradición de la India, tiene que ver con la noción, revolucionaria para su época, del velo de Māyā. Para entender mejor el grado de influencia que tuvo a lo largo de toda la metafísica de Schopenhauer esta noción, hay que empezar por su definición según el vedanta y de la cual parte nuestro filósofo dentro de su especulación sobre la representación. Māyā, de acuerdo a la definición clásica establecida por Sadananda en el Vedānta Sara, es “algo positivo, si bien intangible, que no puede ser descrito ni como siendo ni como no siendo, y que es antagónico a todo conocimiento” (Swami Nikhilananda, 1993, p. 72). Sri Sankaracharya establece, además, que Māyā no tiene comienzo y está compuesto por los tres gunas. Ambas definiciones se complementan.
La explicación más detallada de esta definición, que se encuentra más adelante, tiene un lugar importante para este análisis, en la mediada en que a partir de ella se encontraría sustentado el origen empírico de la problemática que surge a propósito de la teoría de la representación schopenhauariana. Antes que todo, hay que decir que Māyā
que todo lo que se manifiesta aparezca siendo (śakti); un poder creativo y omnicomprehensor a partir del cual lo que estaba inmanifiesto pasa a manifestarse. Este sentido fue el establecido originalmente en los Upaniṣads, y fue solamente después de la sistematización de estos textos que Māyā empezó a tener el significado establecido por Sadananda y Sankaracharya como ilusión, enunciado anteriormente y al que haremos referencia más adelante (cf. Swami Nikhilananda, 1993, p. 72 (n. 1)).[18] El énfasis que debe ser destacado dentro del pensamiento de nuestro autor con respecto al concepto de Māyā es que, gracias a éste, toda la comprensión que realiza del mundo como representación se reconfigura y se redefine de manera singular con respecto a su visión kantiana del idealismo trascendental. Después de las paradojas que arrojaba esta última visión sobre el mundo, es necesario llevar esas paradojas a la luz de un conocimiento ampliado por la luz de un punto de vista mucho más certero y capaz de dar algún tipo de explicación sobre el misterio que encierra el mundo. Esta vez, dicha explicación no se encontraría en la legalidad del conocimiento empírico, sino en algo que está más a la base y que viene a sustentar ese conocimiento. Schopenhauer introduce ese punto de vista de la siguiente manera:
Pero la cuestión tiene aún otro origen totalmente distinto del puramente especulativo aquí indicado; un origen propiamente empírico, si bien siempre se plantea con propósitos especulativos; y en este significado la cuestión tiene un sentido mucho más comprensible que en el primero. Se trata de esto: nosotros tenemos sueños. ¿No es acaso toda la vida un sueño? O, más exactamente: ¿Hay un criterio seguro para distinguir entre sueño y realidad, entre fantasmas y objetos reales? (El mundo I…, § 5, p. 64 (19)).
va a ganar un elemento decisivo y contundente para su metafísica. La pregunta sobre la realidad o irrealidad del mundo sí puede ser planteada, pero teniendo en cuenta que su realidad no depende de las condiciones formales en las que él aparece, sino en lo que el mundo no permite ver a través de esas condiciones, o lo que es lo mismo, el olvido de la cosa-en-sí. Por lo tanto, Schopenhauer retoma estos elementos pero los moldea según su propia visión.[20]
Schopenhauer afirma que todo este mundo de los fenómenos, que se extiende en el espacio y en el tiempo, y que se organiza bajo una necesidad causalmente dada, ese mundo que se presenta a los sentidos es en sí mismo una ilusión; como estableció Sankaracharya: el mundo es Maya. Es un sueño prolongado del que no se puede decir con exactitud que sea real o que no sea real. La contradicción inherente al mundo estaría, en efecto, en su propia esencia. El espacio, el tiempo y la causalidad permiten ver un mundo de fenómenos que pertenecen a una conciencia que se los representa para sí misma, pero ese mundo no tiene una sustancialidad propia por sí mismo, pues dependiendo del estado de conciencia, el mundo aparece de una manera y, dependiendo de otro estado de conciencia, el mundo aparece de otra manera. Pero el mundo que se despliega en la vigilia y el mundo de los sueños existen diferencias abismales e irreconciliables. En un caso se ven y se sienten cosas que en el otro son inimaginables o imperceptibles. En un sueño, por ejemplo, un individuo puede tener el poder de volar, mientras que en la vigilia le es imposible. La realidad de los hechos, entonces, se define por el estado en el que se encuentra la conciencia y no por el hecho en cuanto tal. Según esto, ¿qué es, entonces, ese mundo que la conciencia percibe durante la vigilia? Schopenhauer va afirmar contundentemente que ese mundo es Māyā, una ilusión que bien puede ser como no ser.
Ahora bien, para entender el carácter de la contradicción inherente al mundo, nos serviremos de las proposiciones que componen la definición de Māyā, propuesta por Sadananda, para encontrar su formulación correspondiente en la filosofía de Schopenhauer. Esta vez presentaremos la definición punto a punto y después analizaremos cada una ellas.
• “Es algo positivo, si bien intangible”
