Pecado original, Gracia y Revelación
I. LA IDENTIDAD DE CRISTO
1) LA AUTODONACIÓN DE DIOS EN CRISTO
Como decimos, la preocupación de K. Rahner está en hacer ver que Cristo cuadra con la experiencia trascendental del hombre y con la teoría de la evolución.
Para K. Rahner es preciso hacer ver la coordinación entre la teoría de la evolución y la fe en Cristo, en un planteamiento que recuerda la postura de Teilhard de Chardin, aunque cuidando de no deducir la doctrina cristiana de la encarnación como consecuencia necesaria de la evolución119. Ello le llevará también a explicar cómo el espíritu humano procede evolutivamente de la materia mediante la potenciación que Dios hace de ésta. Materia y espíritu no pueden ser dos magnitudes yuxtapuestas, sino que la dimensión espiritual nace y surge de la materia. “La materia desde su esencia interna se desarrolla hacia el espíritu”120.
En este momento no podemos entrar en la cuestión antropológica que desarrollamos más adelante, pues ahora tratamos de concentrarnos en la cristología. Veremos que el hombre es la autotrascendencia de la materia viva, de modo que la materia finaliza en el espíritu desarrollándose en el hombre, y de tal forma que en el hombre el mundo se encuentra a sí mismo. Pues bien, esta marcha ascendente del cosmos tiene una finalidad
119 CFF, 217. 120 Ibid, 223.
hacia un estado definitivo que es la autocomunicación de Dios al hombre (la gracia) de la que ya hemos hablado y que se consumará en la visión de Dios.
Y en esta marcha ascensional de la materia entra justamente Cristo como máxima comunicación de Dios que llega a su fin. En este sentido es como Cristo aparece como salvador absoluto: “Damos este nombre a aquella personalidad histórica que, apareciendo en el espacio y en el tiempo, significa el principio de la autocomunicación absoluta de Dios que llega a su fin, aquel principio que señala la autocomunicación para todos como algo que acontece irrevocablemente y como inaugurado de manera victoriosa”121.
Naturalmente, la autocomunicación de Dios al hombre puede comenzar de hecho antes del evento histórico de Cristo, pero ello tiene lugar en vistas a él. La comunicación de Dios en Cristo es irrevocable e implica una irrevocabilidad definitiva. La autocomunicación de Dios a Cristo se da en él de forma inequívoca y victoriosa. Por ello es el salvador absoluto. “El salvador es un hombre que, como nosotros, en su subjetividad espiritual, humana y finita, recibe aquella comunicación gratuita de Dios mismo que afirmamos en relación con todos los hombres y el cosmos entero como el punto cumbre de la evolución en la que el mundo llega absolutamente a sí mismo y absolutamente a la inmediatez con Dios. Según la convicción creyente del cristianismo, Jesús es aquél que, a través de lo que llamamos su obediencia, su oración, su destino de muerte libremente aceptado, ha realizado también la aceptación de la gracia y de la inmediatez divina que Dios le ha dado y que él posee como hombre”122.
Cristo es un hombre dotado, por supuesto, de una subjetividad finita, pero una subjetividad que, por gracia, pone en relación de inmediatez con Dios123.
El dogma cristiano de la encarnación radica precisamente en que, del modo descrito, Dios se hace material, de modo que creación y encarnación no son las acciones yuxtapuestas de Dios, sino sus momentos en un único proceso. Esa vocación irrevocable e irreversible de Dios a Cristo es lo que llamamos unión hipostática. A ningún hombre se le niega la inmediatez con Dios, pero en Cristo tenemos un momento máximo de esa autodonación de Dios en el sentido de que, siendo un momento máximo del agraciamiento general de Dios a la criatura, es al mismo tiempo la meta y el fin de la realidad mundana. No se puede presentar sólo como un momento singular y único que rebasa lo mundano, sino como su fin. Por ello ha de verse esa culminación en Cristo como un momento interno y necesario en el agraciamiento de Dios al mundo124. La propia trascendencia del mundo y el agraciamiento divino se pertenecen recíprocamente por necesidad. “Entonces la encarnación, a pesar de su singularidad y de la consecuente dignidad y significación de Jesucristo para cada uno de nosotros, no se presenta simplemente como una realización superior de la comunicación de Dios mismo, por detrás de la cual quedaría el mundo restante. Si se ve una relación de condicionamiento recíproco entre estas magnitudes, entonces el Dios-hombre no puede entenderse simplemente como alguien que se acerca desde fuera a nuestra existencia y a su historia, la lleva un trozo más adelante y en cierto modo la consuma, pero luego vuelve de nuevo a rebasarla”125.
Así pues, la encarnación, a pesar de ser un suceso singular, es un momento interno del agradecimiento general de la criatura espiritual por Dios. “La tesis que nosotros
121 Ibid, 233. 122 Ibid, 235. 123 Ibid, 235. 124 Ibid, 240. 125 Ibid, 240.
intentamos establecer es que la unión hipostática, aunque en su propia esencia constituye un suceso singular y –visto en sí- a lo sumo pensable, es sin embargo un momento interno de la totalidad del agraciamiento de la criatura espiritual en general. Este suceso conjunto del agraciamiento de la humanidad, cuando llega a su consumación, debe tener una aprehensibilidad concreta en la historia; no puede ser de pronto acósmico y meramente metahistórico; más bien, dicha consumación de tal manera debe ser evento, que este suceso se expanda desde un punto espacio-temporal; debe ser una realidad irrevocable, en la que la propia comunicación de Dios no se muestra como mera oferta condicionada y revocable, sino como incondicional y aceptada por el hombre y, de esa manera, como dada por sí misma en la historia. Allí donde Dios produce la propia trascendencia del hombre hacia él por la autocomunicación absoluta a todos los hombres de tal manera que se den ambas cosas, la promesa irrevocable a todos los hombres y su llegada ya actual a la consumación en un hombre, allí tenemos lo que significa unión hipostática”126.
Tanto la gracia como la unión hipostática significa la única decisión de Dios de instaurar el orden de la salvación; pero en Cristo la donación de Dios tiene validez para todos los hombres, pues la gracia de Dios en Cristo es irreversible y sin posibilidad alguna de separación. Por ello la comunicación de Dios en Cristo es la comunicación de Dios para nosotros. En una palabra, ya no se trata de una comunicación de Dios transitoria, pues Dios convierte en realidad suya lo manifestado realmente en forma humana en Jesús. En Jesús no sólo se da la comunicación absoluta de Dios, sino la aceptación de la misma como realidad producida por Dios mismo127.
Después de la presentación de estos pensamientos de K. Rahner, se impone una pregunta inevitable. Si en Cristo lo que ocurre es que a una persona humana (dotada de subjetividad humana) se le da Dios en su autocomunicación personal, aunque ello sea en forma definitiva (en cuanto que en Cristo se da también la aceptación operada por Dios mismo), ¿puede esto superar el nivel de la adopción operada por la gracia? ¿No ha tenido también María una autodonación de Dios irreversible? ¿Se puede entender la unión hipostática como un caso supremo pero del mismo genero que tiene lugar por la gracia y en cualquier hombre? ¿Se puede superar así una concepción meramente adopcionista? Esta es la pregunta fundamental que queremos señalar aquí, aparte de constatar que, si la encarnación aparece vinculada de modo necesario a la propia trascendencia del mundo, entonces pierde su carácter indebido y gratuito . No se puede decir que la creación y la encarnación sean dos momentos de un único proceso, pues con ello se compromete la gratuidad del orden sobrenatural como más adelante veremos.
De hecho, la creación ha sido realizada en Cristo y para Cristo (Ef 1, 1-10; Col 1, 19- 20), pero la creación tiene lugar por una causalidad eficiente que tiene a Dios como sujeto único (D 800) y la encarnación (o la gracia) supone ya la entrada diferenciada de las personas divinas en la historia (causalidad quasi formal). No distinguir estos dos órdenes distintos de la comunicación de Dios al hombre, es negarse a percibir la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural.
De todos modos, respecto a la pregunta de si la postura de Rahner es adopcionista, lo vamos a ver analizando lo que él dice sobre la afirmación de que Cristo sea Dios.
126 Ibid, 241. 127 Ibid, 243.
2) ¿ES CRISTO DIOS Y HOMBRE?
En Rahner se da un rechazo de la anhypóstasis, es decir, defiende que Cristo posee una persona humana que define como autoconciencia. Fue Rahner el que definió así la persona128.
Rahner no es partidario de hablar en términos ónticos de naturaleza e hypóstasis, porque, aparte de que hace pensar en la encarnación como un descenso del Verbo preexistente que se reviste de condición humana como una librea en la que Dios se manifiesta, no se puede entender tranquilamente el verbo ser como cópula entre el hombre Jesús y Dios (“el hombre Jesús es Dios”), porque Jesús en cuanto hombre y en virtud de su humanidad no es Dios. Tampoco Dios en cuanto Dios y en virtud de su divinidad, es hombre en el sentido de una identificación real. Los términos ónticos nos llevan a una identificación de realidades distintas entre las que sin embargo se da una distanción infinita129.
Hemos de pensar en el hombre Jesús como el hombre que, en el ejercicio de su intelecto, se caracteriza por su tendencia al infinito; es la apertura apriórica de la conciencia humana que tiende al infinito. Esta conciencia del hombre Jesús se abre al mismo tiempo a la libre autodonación del Padre, de modo que Jesús es la presencia histórica de la palabra última e insuperable, de la autocomunicación de Dios, y en este sentido es el mediador absoluto de la salvación130.
En Cristo podríamos hablar así de dos sujetos. La naturaleza humana de Jesús es una realidad creada, consciente y libre, a la que se atribuye una “subjetividad” creatural distinta de la subjetividad del Logos y situada libremente ante Dios (en obediencia, adoración, etc.) con la distancia propia de la criatura131. Y de este modo puede decir Rahner: “con respecto al Padre, el hombre Jesús se sitúa en una unidad de voluntad que domina a priori y totalmente su ser entero y en una “obediencia” de la cual deriva toda su realidad humana. Jesús es por antonomasia el que recibe constantemente su ser del Padre y vive entregado al Padre siempre y sin reservas en todas las dimensiones de su existencia. En esta entrega, él puede realizar desde Dios aquello que nosotros no podemos en absoluto. Jesús es aquél cuya “situación fundamental” (unidad original de ser y conciencia) coincide con su procedencia plena y radical de Dios y con su entrega a él”132.
Teniendo esto en cuenta, cabe una doble perspectiva en Cristo. Está la perspectiva que parte del Verbo, viendo en el hombre Jesús la autoexpresión del mismo, en cuyo caso la naturaleza humana de Cristo sería el símbolo del Verbo y no simplemente una librea que el Verbo habría tomado de fuera133, y la otra perspectiva, que pone el acento en la apertura existencial que el hombre tiene hacia el infinito, y, en este sentido, Cristo en su humanidad es el hombre que experimenta su propio ser como corroborado realmente por Dios en virtud de su autocomunicación. En esta autocomunicación de Dios al hombre Jesús se decide la salvación del hombre134.
128 K. RAHNER- W. THÜSING, Cristología. Estudio teológico y exegético. (Madrid 1975). 129 Ibid, 59.
130 Ibid, 50. 131 Ibid, 57. 132 Ibid, 67.
133 K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación,
en: Mysterium Salutis, II/1 (Madrid 1969) 378.
Rahner parece olvidar una perspectiva clara en el Concilio de Calcedonia, y es que este Concilio presenta en Cristo un solo sujeto (monosubjetivismo). Calcedonia no se plantea el problema de Cristo desde la perspectiva de dos sujetos. Esto es claro.
Por otro lado, el planteamiento de Rahner con los dos centros de actividad en Cristo supone un retroceso, pues vuelve con ello al planteamiento nestoriano que fue reprobado por Calcedonia. En Calcedonia no se plantea la unión de un hombre con Dios como dos sujetos de actividad. Cuando se dice que el uno y el mismo, el Señor Jesucristo, es a un tiempo Dios y hombre, no entiende decir “un hombre”, “una naturaleza humana”, sino una única persona como sujeto único de dos naturalezas. Es decir, nunca se dice que “un hombre” sea Dios, ni se parte de “un hombre” como sujeto para referirlo a Dios como sujeto diferente, sino de un único sujeto que tiene una doble condición: divina y humana. Por ello el Concilio afirma rotundamente el es, es decir, que este único sujeto es consustancial a Dios en la divinidad y consustancial al hombre en la humanidad. Es el planteamiento del monosubjetivismo, de un solo sujeto que es, al mismo tiempo, hombre y Dios. Rahner, en cambio, va por el planteamiento de dos sujetos, que es el planteamiento propio del nestorianismo.
De este modo, Rahner sólo puede conseguir, dentro del planteamiento de los dos sujetos, una unidad de acción. Cuando se ponen uno frente a otro a dos sujetos, la unión entre ellos será simplemente la unión de acción, de relación de amor, no pudiéndose decir entonces que Jesús es Dios. Esto es el adopcionismo135. Calcedonia, en cambio,
135 A mi modo de ver, la interpretación que hace Olegario de concilios como Nicea, Éfeso y Calcedonia es
perfecta, clara y llena de erudición.
Ahora bien, a la hora de explicarla, comienza afirmando que no se puede excluir de Cristo nada de lo que pertenece al hombre. Y así, “al pensar que Cristo no es una persona humana, se está diciendo que le falta lo esencial, lo que constituye al hombre en cuanto a tal" (O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, BAC 2001, 449). No le gustan, pues, las categorías metafísicas, que hablan en Cristo de anhypóstasis, (una naturaleza humana sin persona humana) o enhypóstasis (subsistencia de la naturaleza humana de Cristo en la hypóstasis divina). Él prefiere hablar en cambio de categorías relacionales. Por otro lado, advierte también de entrada que el caso de Cristo no es una excepción o milagro con respecto a la unión que todo hombre tiene con Dios; es, en todo caso, el prototipo de toda relación humana con Dios. Así las cosas, “el Verbo no niega al hombre (Jesús) su personalidad, sino que le hace persona en la forma suprema pensable por la participación en la misma vida trinitaria del Absoluto” (O.c. 458). Ya había anticipado Olegario, siguiendo a Rahner, que la cristología es la antropología consumada, es decir, que el hombre está abierto a Dios por su constitución ontológica, pero con una capacidad meramente receptiva: “La naturaleza humana tiene capacidad receptiva obediencial para dar ese salto al límite y recibir ese salto del límite”. Cristo, por la recepción de Dios (como don) de Dios, (dador de sí mismo), consigue la perfecta unidad del hombre con Dios, en la diferenciación. La grave dificultad de toda esta presentación de Olegario está en que el esquema que propone para explicar el misterio de Cristo con categorías relacionales es el propio de la gracia. En efecto, por la vida de gracia, el hombre, sin dejar de ser persona humana, es introducido en la vida filial del Hijo, haciéndose partícipe de su filiación. El esquema que propone Olegario nos vendría a conducir a una especie de adopcionismo. En el fondo, Olegario habla en Cristo de dos personas: la persona del hombre Jesús, que participa de la filiación de la persona del Verbo. Y esto vale, como decimos, para hablar de la unión por la gracia, pero no es en modo alguno suficiente para explicar la unión hipostática. Pero si la Iglesia, en su Tradición, tuvo que echar mano de categorías ontológicas para hablar de la unión hipostática, fue sin duda porque las relacionales se quedaban cortas. La teología que investiga el misterio de Cristo ha de encontrar el concepto adecuado de persona, como sujeto de la naturaleza racional. En Cristo hay un único sujeto, la persona del Verbo, que asume y gestiona, desde la encarnación, una naturaleza humana. Es la perspectiva que está implícita en el concilio de Éfeso y Calcedonia; y que hizo fracasar la cristología de Nestorio, que hablaba de dos personas en unión.
dice taxativamente que uno y el mismo es a la vez Dios y hombre. Hay una diferencia cualitativa entre decir que Dios está unido al hombre Jesús, que actúa en él, y decir que Jesús es Dios. Aunque se diga que esta unión del hombre Jesús con la autocomunicación de Dios es única e irreversible, será siempre una unión de acción, cuando la fe nos exige decir sin ambages que Jesús es Dios.
El enorme peligro que encierra definir la persona como conciencia es afirmar que, puesto que Cristo tiene conciencia humana, es persona humana. Y una vez hecha esta afirmación, se concibe la persona humana de Cristo como llena de Dios, de la autocomunicación de Dios. Es la vuelta al adopcionismo. Pero en tal caso ya no se
definitiva. Este es también el pensamiento de Kasper136.
Finalmente, digamos que, aparte de los peligros señalados que presenta la concepción de la persona como conciencia, esta dimensión es una prerrogativa de la naturaleza. Yo tengo conciencia porque tengo una naturaleza humana. Además, por otro lado, habría que decir también que una cosa es la conciencia y otra el sujeto que tiene conciencia.