¿Qué mundo sería parido por una mujer que pudiera nacer y crecer sin el miedo a la violencia, al acoso, a la persecución, al desprecio, a la explotación? ¡No sería terrible y maravilloso ese mundo? Así que, si alguna vez me pidieran a mí, sombra fantasmal de nariz impertinente, que definiera el objetivo del zapatismo, diría: “hacer un mundo donde la mujer nazca y crezca sin miedo” (Subcomandante Insurgente Galeano, 2017).
Las demandas de los pueblos frente a la consolidación de los Estados nacionales fueron producto de una larga lucha que tiene sus cimientos en las resistencias que dieron durante la Conquista, así como en el propio proceso de construcción del Estado (García de León, 1997 y Florescano, 1998). En este proceso, los pueblos que quedaron sometidos en las fronteras de la creación de los Estados nacionales, también se enfrentaron a las ideologías que los legitimaban, las cuales se presentaban como una expresión de luchas libertarias, ya sean por parte de liberales o de los grupos de izquierda.
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De tal suerte que reconocer la explotación y dominación de los pueblos al interior de las fronteras nacionales, significó, de acuerdo con González Casanova, que categorías como el “colonialismo interno” fuera considerada como:
una categoría tabú para muy distintas corrientes ideológicas. Para los ideólogos del imperialismo porque no pueden concebir que se den las relaciones de comercio inequitativo, desigualdad y explotación ni en un plano internacional ni a nivel interno. Para los ideólogos que lucha con los movimientos de liberación nacional o por el socialismo, porque, una vez en el poder, olvidados del pensamiento dialéctico o ayunos del mismo, no aceptan reconocer que el Estado-Nación que dirigen o al que sirven, mantiene y renueva muchas de las estructuras coloniales internas que prevalecían durante el dominio colonial o burgués (2003a: 41).
De hecho, las demandas de pueblos y comunidades, en contradicción con los gobiernos nacionales, fueron usadas por los ideólogos del imperialismo para desestabilizar a los Estados que surgieron de la revolución o las luchas de liberación, lo cual era denunciado por éstos y también usado como pretexto para oponerse a las luchas de los pueblos originarios o minorías nacionales (González Casanova, 2003a). Por eso el posicionamiento de la Conferencia de Bandung: “ni capitalismo, ni comunismo. Optaron por descolonizar. La grandeza de la Conferencia de Bandung consistió precisamente en haber mostrado que otra manera es posible. Su límite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento político y económico” (Mignolo, 2011: 3).
Sin embargo, este viraje de lucha y resistencia de los pueblos ha sido todo un reto con un alto grado de complejidad, debido a la gran capacidad del sistema capitalista y sus modos de legitimación para su reproducción, al apropiarse de la producción de conocimientos y prácticas que emanan de las luchas en su propio beneficio. De acuerdo con Wallerstein:
El sistema capitalista no se basa únicamente en la antinomia capital-trabajo, que es permanente y esencial, sino en una compleja jerarquía dentro del segmento trabajo en al cual, aunque toda la mano de obra es explotada porque crea una plusvalía que pasa a otros, algunos trabajadores ‘pierden’ una proporción de plusvalía creada superior a la de otros. La principal institución que permite está situación es la
55 estructura familiar cuyos integrantes son trabajadores asalariados a tiempo parcial o una parte de su vida (1988: 131-132).
En este sentido, el autor explica que hay una gran variedad de estructuras familiares, que van de las estructuras en las que sus miembros son más proletarizados y mejor pagados que otros, y las que son menos proletarizados y menos pagados. Wallerstein señala que las familias menos proletarizadas se ubican dentro de los grupos étnicos y que es ahí donde se crea esta estructura jerárquica. En este proceso se establece una estrecha relación entre etnicidad y ocupación, de tal forma que, “la etnificación o la noción de pueblo, resuelve una de las contradicciones fundamentales del capitalismo histórico su ¾búsqueda voluntaria de la igualdad teórica y la desigualdad práctica¾ mediante la mentalidad de las capas a través del mundo” (1988: 132).
De lo anterior se desprende la complejidad que implica la comprensión de las capacidades y posibilidades de la acción política a partir de categorías como la de etnia o grupo étnico, clase y comunidad, porque como se ha revisado, la categoría de clase es objetiva, y no una descripción de comunidades sociales, por lo tanto, advierte Wallerstein (1988), la cuestión radica en conocer cuáles serían las posibilidades de que se construya comunidad a partir de la clase, es decir, construir relaciones desde la experiencia colectiva de la dominación y la explotación, no individualizada, fragmentada, diluida, naturalizada. Ésta es la consecuencia de la relación tan implicada que existe entre la categoría de “pueblos”, ya sea si se habla de razas, naciones o grupos étnicos, según la correlación histórica que marca Wallerstein, porque “una proporción muy elevada de la actividad política que en el mundo moderno se basa en la clase ha adoptado la forma de actividad política basada en el pueblo” (1988: 133).
Desde estos posicionamientos, los procesos de resistencia y decolonización se expresan de manera diversa, de acuerdo con el tipo de relaciones que pueblos y comunidades han establecido con el poder nacional, el grado de penetración capitalista, así como las formas de cambio y continuidad que han logrado desarrollar en sus procesos histórico-culturales. Esta diversidad exige estudiar los procesos
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concretos para comprender y dejar de esencializar con generalizaciones racistas, que configuran discursos y prácticas que denigran, descalifican y violentan o, desde la otra cara de la moneda, adulan y son condescendientes hacia los pueblos y comunidades indígenas.
Además del tipo de relaciones establecidas con el poder político y económico, está la capacidad y el sentido que se da a la acción política, espacio donde opera la identidad y sus mecanismos de uso individual y colectiva, así como los contextos concretos en los que se construyen las subjetividades;
porque la lucha es colectiva, pero la decisión de lucha es individual, personal, íntima, como lo es la de seguir o claudicar […] Lo que hace que ande la vieja rueda de la historia son los colectivos, no los individuos… o individuas […] La historiografía se nutre de individualidades; la historia aprende de los pueblos […] es mejor hacerla de la única forma que se hace, es decir, con otros y organizados […] Porque la rebeldía, amigos y enemigos, cuando es individual es bella. Pero cuando es colectiva y organizada es terrible y maravillosa.7
Frente a esta diversidad de procesos y la complejidad del análisis en la implicación de los conceptos en la, de acuerdo con Wallerstein, hay que “analizar más de fondo las posibles direcciones en las cuales nos empujará la idea de pueblo a medida que adquiera una importancia aún mayor para este sistema histórico, desde el punto de bifurcación del sistema, hacia diversos resultados alternativos posibles en el proceso incierto de la transición desde nuestro sistema histórico actual hasta el o los que lo sustituyan” (1988: 133).
Las distintas maneras en que se implican los procesos de cambio y continuidad de los pueblos y comunidades indígenas y de lucha política, pueden ir desde la sumisión e intermediación con el poder y obtener cierto espacio de relativa “autonomía” que puede estar dirigida a mantener un equilibrio al interior o a un ejercicio del poder, control y manipulación de la población, vinculado a los gobiernos, ya sea por medio de organizaciones afines a él o a los partidos políticos en distintos
7 El SupMarcos, “Cuando los muertos callan en voz alta (Rebobinar I). Comunicado del EZLN, 28 de
diciembre de 2013. Disponible en: [http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2013/12/28/cuando-los-muertos- callan-en-voz-alta-rebobinar-1/]
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niveles. Una aparente conducta dócil, en realidad, puede ser una manera de “dejar hacer, dejar pasar”, con la estrategia de pasar desapercibidos o alejarse lo más que se pueda de los centros urbanos, a pesar de limitar sus territorios, pero mantener una relativa independencia interna y continuidad cultural (Florescano, 1998; Lupo, 2001). Esta estrategia también ha sido muchas veces malinterpretada por los estudios clásicos antropológicos al describir a estas comunidades como cerradas y e inmutables al cambio. Explicaciones que también han servido para legitimar el despojo de territorios y conocimientos bajo el discurso de aplicar acciones externas para que se integren al “desarrollo”. Actos, aparentemente pasivos, en realidad son estrategias de resistencia, como una alternativa para evitar la represión y la violencia que ejerce el Estado, ante las acciones más explícitas de luchas y demandas políticas por parte de los pueblos y comunidades. También son estrategias ante el racismo de la población “mestiza” o “ladina”, de quienes conforman una parte de la estructura caciquil y “representante” de la “cultura nacional” o un pequeño grupo que se asume como “la nación”.
De estos procesos tan diversos en la construcción de los Estados nacionales, para el caso de nuestro país, Villoro (1999) en un breve texto desarrolla el proceso específico que llevó a “ser nación” excluyendo a los pueblos y comunidades indígenas y asumiendo que lo que se construyó en nuestro país fue un real mestizaje. Sin embargo, la persistencia cultural de los pueblos y comunidades originarias llevó a los gobiernos en curso a crear políticas de Estado para conseguir una “integración” total, porque como señalaba Gonzalo Aguirre Beltrán, estas supuestas “comunidades aisladas”, a las que denominó “zonas de refugio habitadas por indígenas, de lengua y cultura diferentes a la nacional, que, como inevitable residuos de su desarrollo histórico, han permanecido sujetas a la explotación de los grupos de población culturalmente más avanzados, enclaustradas en sus regiones de refugio” (1991: 243). Es decir, se encontraban interconectadas a los circuitos de poder económico, por lo que en realidad conformaban “regiones marginadas” producto de las relaciones interétnicas en una lucha desigual por el territorio.
Desde estas prácticas políticas del Estado hacia los pueblos y comunidades indígenas, sustentadas por el trabajo de un grupo destacado de antropólogos
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mexicanos, encargados de resolver “el problema indígena”. Estas fueron políticas que emprendió el Estado posrevolucionario a finales de la década de los cuarentas, con la creación de los Centros Coordinadores Indigenistas del Instituto Nacional Indigenista (INI) (CDI, 2012), donde se llegó a pensar que el contacto intenso de estas comunidades con los centros urbanos y “mestizos” las llevaría a un proceso de asimilación más rápido, por lo que se alentaban los procesos de integración.
Sin embargo, la idea de esta “región marginada” ya es denominada por una condición concreta de relaciones interculturales, la cual está conformada por “dos grupos humanos con formas de vida distintas, los mestizos y los indios. Los primeros son parte integrante del grupo mayoritario del país y poseen una cultura que es una variante regional de la cultura nacional; por lo común pueblan en una ciudad que actúa como grupo rector de una amplia área geográfica que constituye el hinterland de la urbe. Viven en simbiosis socioeconómica con los indios” (Aguirre Beltrán, 1955: 36). Con estos planteamientos se deja ver las contradicciones de este proceso construcción de nación, donde se excluyen las estructuras de organización de los pueblos y comunidades indígenas.
De tal forma que, al destacar esta relación de explotación y marginación por parte de “los más evolucionados”, Aguirre Beltrán ya señalaba que: “la casta superordinada, representada por los ladinos, con la falsa conciencia heredada de la dominación colonial, no podía servir como núcleo en derredor del cual se aglutinaran los indios y las intercastas constituidas por revestidos, cholos y mestizos. El pensamiento y la emoción de esa casta se hallaba situada fuera de las fronteras de la patria; enajenados en las viejas metrópolis europeas” (1992: 240). El mestizaje ideal de la nación, por lo tanto, debería de ser uno que no representará esa persistencia colonialista, pero tampoco la persistencia de los pueblos originarios.
En este tipo de planteamientos sobre lo mestizo en la construcción del Estado nacional que consagra la ideología dominante, sistematizada en la obra de José Vasconcelos, La raza cósmica (1961 [1a ed.1925]), no consideraron otro modo de hacer nación donde la asimilación no fuera el camino, ni siquiera contemplaban la capacidad de resistencia de los pueblos y comunidades indígenas, a pesar de la explotación y dominación regida por estos centros de poder político y económico,
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como se demuestra en estudios posteriores más críticos como el de Guillermo Bonfil Batalla (1990), en México profundo, donde se denuncia ese irreal mestizaje, pero que configuró un discurso ideológico, transmitido principalmente por la escuela y los medios masivos de comunicación, que encubre el racismo que permea las relaciones entre “los mestizos”, es decir “los mexicanos” y la dominación, que se expresa en el color de la piel de quienes integran los grupos de poder económico y político que han dirigido el país.
De esta manera, la categoría de “mestizo” es una más que adquiere significados diversos por los contextos de construcción nacionalista particulares, que, para el caso de México, se va construyendo un aparato ideológico, que de acuerdo con Mariana Mora, nace en el periodo de Porfirio Díaz y consolida su significado en la época posrevolucionaria de la década de los 1930, y se caracteriza por el desplazamiento de “la categoría de raza, como marcador de la otredad, y lo reemplazaron con la categoría de cultura étnica (que incluye aspectos como la vestimenta, el idioma y la ubicación geográfica) que opera a través de una división maleable” (2011: 42). Con este desplazamiento de la categoría “raza” hacia la cultura étnica, se encubrieron las relaciones racistas que se establecieron entre los pueblos y comunidades y los demás grupos sociales en México.
Ante la complejidad que implican las estructuras de clasificación social que emergieron de los Estados nacionales, como intentos de homogeneizar lo diverso, Wallerstein advierte la peculiaridad de nuestro sistema histórico:
Si es cierto que existe un fenómeno trascendente, un pueblo mestizo, deberíamos ser capaces de determinar sus parámetros. Pero si no podemos concluir que esta denominación designa a un pueblo, quizá se deba a que la noción de pueblo no sea un simple concepto sino que, en cada caso concreto, tiene unos límites que cambian constantemente. Tal vez un pueblo sea algo cuya forma se supone inestable. Si esto es así, ¿a qué obedece la pasión que suscita? Tal vez a que, en principio, nadie tiene por qué advertir esta inestabilidad. Si estoy en lo cierto, nos encontramos ante un fenómeno realmente curioso, un fenómeno cuyas características esenciales son la realidad de la inestabilidad y la negación de esta realidad (1988: 120-121).
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La construcción del ideal mexicano descansa en la ideología del mestizaje, en el cual Mariana Mora muestra que:
lo biológico es expresado por lo cultural, por elementos innatos a la otredad que invariablemente pueden ser manipulados, sobre todo a través de políticas estatales de ingeniería social. Promovió la mezcla de los mejores elementos de las cuatro razas del mundo -la blanca, la india, la mongol, y la negra (en ese orden de importancia)- para producir la raza superior, la raza cósmica, la raza que requiere la nación mexicana moderna.
Es a través de la mezcla que se blanquean progresivamente las características culturales consideradas inadecuadas para la construcción de un sujeto ciudadano moderno (2011: 43).
Las relaciones que los pueblos y comunidades indígenas que han establecido con los distintos gobiernos mexicanos y con la población “mestiza” de los centros urbanos, son relaciones interculturales son muy complejas, porque no sólo está en disputa el territorio, sino los significados y los sentidos de la acción entre los diversos grupos socioculturales. Sobre todo, porque en la actualidad se ha consolidado el ambicioso proyecto modernizador que, se supone, de acuerdo con Gilberto Giménez (1994), daría un impulso al desarrollo económico y tecnológico del país y como si fuera una reacción implícita, este impulso reflejaría por añadidura en la modernización política y cultural. Sin embargo, para el caso mexicano, con una realidad de diversidad cultural,
que se ha formado a partir de una pluralidad de grupos étnicos preexistentes al Estado, es decir, de ‘comunidades primordiales’ originalmente autónomas que fueron obligadas a reorganizarse dentro del sistema estatal. A pesar de los esfuerzos del Estado liberal por disolver o desmantelar tales comunidades en nombre del ‘progreso’, de la ‘libertad’ o de la ‘modernización’, muchos grupos étnicos persisten dentro del conglomerado nacional y han resultado con relativo éxito -al menos como grupos, como ‘regiones de refugio’- a todo intento de integración por asimilación total (Giménez, 1994: 153).
Este proceso continuo por querer asimilar a la población indígena y explotar los recursos de sus territorios, ha tenido también por lo tanto diversas respuestas de
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resistencia por parte de los pueblos que, si bien ha tenido diferentes elementos de articulación en las rebeliones del siglo XIX, como el religioso, el fondo es más complejo (Florescano, 1998) y vinculadas a la defensa de los territorios. Sin embargo, no es sino en movimientos indígenas como el zapatismo, cuando en su propia dinámica de lucha, las autonomías se explicitan como proyecto político, no sólo contra el Estado, sino contra el Capital. Esto sucede cuando los zapatistas anuncian la muerte de los Aguascalientes para que nacieran los Caracoles8 y expresado en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.
En esta etapa del movimiento los zapatistas expresaban en La Sexta Declaración que su movimiento es anticapitalista y de izquierda, “y sentaba las bases para La Otra Campaña, un proyecto zapatista iniciado para el desarrollo de una alternativa emancipadora de la política corrupta del Estado mexicano” (Gogol, 2014: 42). En este proceso, no sólo proponen un proyecto político alrededor de las autonomías, sino que ya se pone en marcha, a través del método zapatista del “caminar preguntando” en el encuentro con otros.
De esta manera, el proceso que lleva el zapatismo, desde comenzar a sembrar en tierra fértil chiapaneca desde 19839, la declaración de guerra al Estado mexicano en 1994, expresada en la Primera Declaración de la Selva Lacandona, en la respuesta violenta y de descalificación a la rebeldía indígena por parte del gobierno, al señalar que no era un alzamiento indígena, sino “sólo unos pocos profesionales de la violencia que vienen del extranjero”; pero también de la respuesta
8 Comparto con Eugene Gogol que es esta etapa donde se explicita el proyecto cotidiano de
construcción de la autonomía zapatista en sus distintos niveles, pero también dejan claro la relación que establecerán al exterior, con la sociedad civil, las demás organizaciones políticas y la academia. Al respecto el autor señala: “en julio de 2003 se tomó la decisión de permitir que “los Aguascalientes” - construidos en diferentes territorios rebeldes en los primeros años de la rebelión- “mu[ri]eran”, y existiera en su lugar una nueva forma de organización, los Caracoles, cuyo corazón serían las Juntas de Buen Gobierno. Esto no fue un simple cambio de nombre, sino una manera diferente de funcionamiento: una decisión que da a conocer el intento por resolver los problemas que caracterizan la relación de las comunidades indígenas con la sociedad civil (2014: 37). Era un claro y contundente acto de no aceptar más las limosnas, sino el compromiso político real.