Un canto de esperanza
Dice DA 259 que “el caminar es un verdadero canto de esperanza”: quien camina está convencido de que aún no llegó. El peregrino no cae en la tentación de decir „ya está, ya llegué, no me falta más nada‟, sino que reconoce en su vida un horizonte que lo trasciende y hacia el cual se dirige confiadamente, con entusiasmo.
“La peregrinación es oración. No tanto hablar de Dios, sino hablar con Dios. Oración que no tiene lugar solamente con el hablar de nuestros labios, o con la voz de nuestros cantos, sino también con el mismo hecho de caminar hacia el santuario. Así como extender las manos hacia lo alto, hacia ese Dios, es ya orar, así también lo es el simple caminar hacia el santuario. En la peregrinación es todo el cuerpo el que ora” (L. Gera).
Canta y camina, decía San Agustín, y eso mismo repite la oración por la Patria de nuestros obispos. Somos peregrinos, homines / mulieres viatores. La peregrinación expresa nuestra condición humana profunda: no tenemos morada permanente en este “suelo ande hay tanto que sufrir” (J. Hernández). Intentar lo contrario „anidándose‟, sería vana presunción condenada al desencanto: aguardamos la „tierra sin males‟, la ciudad futura, esa “nueva Jerusalén” que desciende de lo alto (Ap 21,2). Olvidarlo „navegando sin norte‟, conduciría progresivamente a la desesperación.
El santuario condensa nuestra experiencia cristiana de esperanza. Lo hace no sólo exteriormente, sino realmente: el símbolo es más que
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una mera figura decorativa. En el horizonte interpretativo de la “espiritualidad popular”, el santuario “integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas”, ya que manifiesta “una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos” (DA 263).
“El peregrino usa un lenguaje total, un lenguaje que no es conceptual; es el lenguaje de las manos, de las miradas, de entrar en el Santuario de rodillas, y de todos los demás gestos que hace, que son el lenguaje de la vida. Porque es la vida entera la que se está expresando a través de un gesto. Ese lenguaje, a medida que la gente se acerca al Santuario, se va volviendo sagrado. Y es un lenguaje plenamente propio, muy sincero, que el peregrino usa con gran libertad y si ninguna vergüenza, porque al entrar al Santuario está entrando a su propia casa” (E. Trucco).
Con este lenguaje no menos espiritual, ya que lo es “de otra manera” (DA, ib.), en el santuario de algún modo deben expresarse y decirse las cosas que aguardamos en esperanza: allí nos esperan nuestros amigos y amigas, ejemplos de vida cristiana y confiables intercesores. En los santos y santas la promesa que funda nuestra esperanza ya fue en cierto modo cumplida (cf. DA 266; 273; DPPL VI): lo será plenamente cuando también nosotros nos sentemos a la mesa del Reino.
“Ni siquiera los apóstoles han recibido su alegría […]. Tendrás alegría perfecta si has sido santo. Pero la alegría será plena cuando no falte ningún miembro a tu cuerpo. Ya que tú esperarás a los otros, lo mismo que otros te han esperado a ti”37
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Así como el peregrinar nos dispone, la llegada en cierto sentido nos muestra el horizonte escatológico de nuestra peregrinación a modo de anticipo. Por eso, en el santuario debe recogerse y esperanzarse lo mejor de cada uno/a de nosotros/as como hijo/as de Dios: en cuanto aún esperado pero en cierto modo ya presente y manifiesto. Lo que en la inercia y vicisitudes de la vida diaria queda por momentos en stand-by, como adormecido o aletargado, podrá emerger con luminosa patencia. Lo mejor de nuestra condición filial podrá activarse gratuitamente mediante palabras y gestos, sentimientos y actitudes renovadas, encuentros movilizadores y resoluciones de vida acertadas. El santuario es posiblemente el espacio más propicio al momento de concretar esa anhelada “elevación a lo mejor de nosotros mismos” (A. López Quintás), en cuanto hijos e hijas de Dios.
Mirado de este modo, el santuario puede convertirse para el peregrino en lo que J. L. Marion denomina “fenómeno saturado”. Son aquellas experiencias que, por la densidad humano-existencial que encierran, transforman en profundidad la vida. Para el peregrino con orante capacidad de asombro, en el santuario pueden anudarse, entretejerse e „iluminarse‟ los misterios centrales de nuestra fe „de un modo nuevo‟. En cuanto fenómenos saturados, estas experiencias no sólo “dan qué pensar”, sino que también “dan que pensar”… (P. Ricoeur): nos dejan meditando y contemplando. El santuario concentra por esto mismo posibilidades pastorales muy ricas. Sobre todo en lo concerniente a la transformación del imaginario simbólico de los peregrinos.
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Transformación del imaginario simbólico
¿Qué es el imaginario simbólico? El imaginario simbólico es la constelación de símbolos, propia de un determinado entorno socio- cultural [=vertiente objetiva], pero también amalgamada por experiencias propias y personales profundas de la vida [=vertiente subjetiva]: hábitos y recuerdos de origen arcaico o reciente, pero profundamente arraigados en la propia existencia, que por esto mismo se vinculan con el afecto, con lo que nos afecta, con un nivel de afectación profunda: con lo que finalmente „nos moviliza‟ en la vida. El imaginario simbólico es el que nos habita y mueve, el trasfondo último desde el que normalmente pensamos y obramos. Tiene connotaciones dinámicas, ya que no se cristaliza de una vez para siempre, sino que está en permanente mutación, incidido ya sea por lo que nos adviene desde el exterior como por lo que nos mueve desde dentro.
Crecemos como personas psico-espiritualmente cuando vamos pasando de un imaginario prevalentemente regresivo a otro prevalentemente progresivo. El imaginario regresivo es el que se relaciona con nuestras necesidades, que a su vez conllevan aspectos infantiles y narcisistas, centrados en nuestro „yo‟. El imaginario progresivo es el que se asocia a los valores, sobre todo evangélicos (L. Rulla). Supone una actitud más madura, que incluye y trasciende el principio freudiano de realidad y la capacidad de postergar gratificaciones infantiles (principio de placer). El imaginario progresivo nos orienta por el lado de la “autotrascendencia teocéntrica”: hacia el Reino. En el santuario, “el peregrino vive la experiencia de un misterio que lo supera, no sólo de la trascendencia de Dios, sino también de la Iglesia, que trasciende su familia y su barrio” (DA 260).
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El imaginario regresivo tienen connotaciones idolátricas, que tironean hacia abajo y hacia atrás: como el tango (“percanta que me amuraste”), es el reino del desencanto porque está anclado en „lo que fue‟, en lo ya dicho y vivido. El imaginario progresivo tiene connotaciones icónicas: como el magníficat de María, nos impulsa hacia adelante y hacia arriba; hacia el Misterio „siempre más y mejor‟. Ambos conviven en el yo de cada uno de nosotros: el italiano L. Rulla habla de un “yo que se trasciende” (=ideal de sí en situación: lo mejor que puedo hacer „aquí y ahora‟), y un “yo trascendido” (=yo actual, manifiesto o latente, lo que soy o fui haciendo de mí „hasta ahora‟, sea consciente o no de ello); el guatemalteco C. Cabarrús dice aproximadamente lo mismo de modo simbólico, cuando habla de “manantial” y “herida” respectivamente38
. El desafío de nuestra libertad responsable es hacer todo lo posible (“a Dios rogando y con el mazo dando”) para que el “yo trascendido” se subordine lo más posible al “yo que se trasciende”: para responder a la iniciativa del Espíritu e innovar psico-espiritualmente, y para no vivir de rentas pasadas que ya no alimentan ni esperanzan. El desafío de nuestra libertad responsable es ir pasando de lo „mítico‟ a lo „místico‟: del „eterno retorno‟ a un sentido esperanzado de la historia humana abierta a un final absoluto y trascendente en Dios (M. Eliade)39, siempre nuevo, inédito e inefable.
38 Efectivamente, el “yo que no se trasciende” termina reclamando y esclavizando
despóticamente desde la “herida”, a modo de Faraón egipcio (Ex 5ss.). El “yo que se
trasciende”, en cambio, es “manantial” de vida, liberación y crecimiento, ya que contribuye creativamente al desarrollo psico-espiritual y socio-cultural.
39 Para ampliar estos conceptos, puede consultarse el Libro IIIº de la Trilogía, capítulo II:
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Don de lo alto y tarea propia
La concreción progresiva de esa transformación, que lleva a una siempre nueva y cada vez más plena imagen de Dios, es ante todo un don de lo alto. El santuario la propicia, dado que en él convergen simultáneamente el lenguaje „catafático‟ y „apofático‟: Dios „ya‟ se manifiesta positivamente por presencia, hablándonos en palabras, imágenes, actitudes, personas, experiencias y eventos concretos. Pero también nos dirige su Palabra desde la inevitable ausencia del „exceso teofánico‟ o del „todavía no‟: muchas veces por medio de lo que en la vida no nos cierra del todo, no vemos, no comprendemos, nos hace sufrir, o simplemente nos resulta insatisfactorio. El santuario simultáneamente anticipa y evoca, balbucea y calla, dice y silencia, muestra y esconde el misterio del Dios Uni-trino.
Sin embargo, ciertas formas de religiosidad podrían alentar procesos regresivos (ej., Dios me bendice para que sea exitoso, para que me vaya bien en los negocios, incluso para que se solucionen mis problemas, para que me sane de mi dolencia, etc.). Por más comprensible que todo esto sea, la prevalencia de vehementes necesidades autorreferenciales no ayudaría a ir más allá del propio narcisismo. Y aquí no hay experiencia real de salvación: a lo sumo un sucedáneo „analgésico‟. Porque en este caso, lo que se estaría demandando imperiosa y vehementemente a Dios es que siga gratificando deseos infantiles y primarios.
Cabe aclarar que esto no se opone a la oración de impetración. Es el mismo Señor quien nos invita a pedir el “pan nuestro de cada día” (Lc 11,3), y en todo caso, “el Espíritu Santo intercede por nosotros con gemidos inefables” porque no siempre sabemos pedir “lo que nos
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conviene” (Rom 8,26). Lo que la oración hace a partir de una profunda necesidad que nos confronta con nuestro límite y vulnerabilidad creatural, es abrirnos a la experiencia agradecida de la misericordia y el don, que nunca podrán exigirse perentoriamente, al estilo de un pequeño dictador inconformista.
En efecto, la oración “es la elevación del alma a Dios o la petición a Dios de bienes convenientes” (Juan Damasceno, cf. Catic 2559), “un impulso del corazón, una sencilla mirada lanzada hacia el cielo, un grito de reconocimiento y de amor, tanto desde dentro de la prueba como desde dentro de la alegría” (Teresa de Lisieux, cf. Catic 2558), que presupone la humildad y confirma el deseo esperanzado, nuestro “canto” y “camino” (Agustín de Hipona). “La oración de la Iglesia y la oración personal alimentan en nosotros la esperanza” (Catic 2657). Mirada en esta perspectiva, la llegada al santuario es en cierto modo un descanso para recomenzar nuevamente desde Cristo.
Esto habrá que tenerlo en cuenta en el discernimiento de las nuevas expresiones de religiosidad. Algunas podrían ser alienantes, si no efectivizan una transformación del imaginario simbólico, o si por el contrario, alentaran necesidades regresivas de sus devotos (ej., pare de sufrir, sálvese ya): porque entonces no se aspiraría a más, no se continuaría caminando. Lo mismo vale para tradiciones religiosas no estrictamente cristianas presentes en nuestro territorio argentino: por ejemplo, no cabe dudas de que el imaginario asociado a San La Muerte es definitivamente regresivo. Otras canonizaciones populares pueden no estar exentas de cierta ambigüedad y habrá que discernirlas: hoy tenemos una actitud más favorable hacia el Gauchito Antonio Gil, y un tanto menos hacia la Difunta Correa. Habrá que discernir bien en cada caso, a medida que las situaciones se vayan presentando.
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Por lo dicho, estas observaciones acerca de lo „idolátrico‟ e „icónico‟ son transconfesionales, y debido a que consideran fuertemente la disposición subjetiva de cada peregrino/a, incluso los santuarios más canonizados por la tradición cristiana podrían no estar exentos de interpretaciones personales distorsionadas. La cercanía con Dios siempre podría ser simbolizada como una especie de mana o poder sagrado, de tinte mágico-ancestral, prerreligioso: en clave de „poder‟ más que de auténtica „religión‟ (ej., hay diferentes modos de „tomar gracia‟ o „ser bendecido‟…: como „don gratuito‟ o como „ávida apropiación‟; con actitud de „paciente y humilde espera‟, o con „apurada exigencia prepotente‟)40
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Releer y esperanzar nuestra vida
“El santuario se presenta como un signo profético de esperanza, una evocación del horizonte más amplio que se abre a la promesa que no defrauda. En las contradicciones de la vida, el santuario, edificio de piedra, se convierte en evocación de la Patria vislumbrada, aunque aún no poseída, cuya espera, entretejida de fe y de esperanza, sostiene el camino de los discípulos de Cristo […]. Icono vivo de esta esperanza es sobre todo la presencia, en los santuarios, de los enfermos y de los que sufren” (SMPP 48).
La experiencia de auténtico encuentro con el misterio Uni-trino de Dios (en Cristo, por intercesión de María o de algún otro santo o santa) nos ayuda a releer y esperanzar nuestra vida. Lo que habíamos creído que „no era sino‟ tenderá a revelarse como un „no ser sólo‟: aquello que me sucedió o que no logré, ese desencuentro o desventura, es en realidad „un tesoro escondido‟: conlleva muchísimo más de lo que
40 En todo caso, los santuarios reconocidos por el sentido de fe de los fieles y debidamente
avalados por la autoridad eclesiástica (CIC 1230), serán siempre referenciales para el discernimiento, tanto de nuevas expresiones de religiosidad, como de experiencias o vivencias subjetivas reductivas o distorsionadas de la fe.
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imaginamos. La vida se esperanza cuando se la lee desde el don- adviento de Dios; a partir del Espíritu que nos es dado siempre de un modo nuevo, más que desde la carne de nuestro pasado rígidamente mitificado y obsesivamente ritualizado41. Entonces, incluso el pecado podría llegar a ser “feliz culpa que no dio tan gran Redentor” (Pregón pascual).
El pasado es lo ya conocido y limitado a la inmanencia y finitud, mientras que la promesa es siempre inédita y abierta a la trascendencia del futuro. Según P. Ricoeur el pasado puede ser referido de dos modos bien diferentes: como recuerdo nostálgico (=mneme) o como evocación que esperanza (=anamnesis). Este segundo es el modo teologal de ejercitar la memoria (ej., traer a la memoria los bienes de creación, redención y otros bienes particulares recibidos… para dar gracias42
). Esta relectura de la vida personal y comunitaria se convierte en desafío permanente para todo creyente o comunidad de creyentes. Es lo que hizo el pueblo de la Primera Alianza con las sucesivas relecturas de su propia historia, „rememorando‟ [=tzajar] lo acontecido para tomar mejor conciencia de su carácter salvífico. O también María, “santuario vivo del Verbo de Dios, el Arca de la alianza nueva y eterna” (SMPP 18), con su cántico de alabanza gozoso y agradecido.
Se produce una internalización icónica consistente cuando las necesidades se subordinan a los valores evangélicos de modo satisfactorio en nuestras actitudes concretas. Cuando los valores proclamados coinciden con los valores vividos; cuando no nos mueven ilusiones o razones aparentes, diferentes a las que creíamos. Cuando
41 La „obsesión‟ sería el „no ser sino‟ del deseo esperanzado: es el deseo dominado por la
angustia. A su vez, la angustia es suscitada por el temor, que presupone la falta de confianza. Por eso, detrás de una obsesión existe una implícita falta de fe… O un ídolo escondido en el propio imaginario que encierra neuróticamente en el propio narcisismo.
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esto se produce, la vida comienza a transfigurarse: el deseo interno purificado de “afecciones desordenadas” (EE 169) se manifiesta progresivamente en las actitudes. Se refleja particularmente en la libertad interior de la que se goza; en el hecho de estar abiertos al encuentro y la reciprocidad, con disposición al cultivo de lazos creativos y estables de comunión; con una vida que se proyecta en clave de donación y servicio.
El objetivo del encuentro en el santuario es que, finalmente, nuestra misma vida devenga icónica, que adquiera progresivamente el esplendor propio de la santidad. Esto será señal de que crecimos, de que la peregrinación ha constituido una gracia efectivamente aprovechada en nuestra vida, de la que han surgido frutos. Su contracara sería el regreso reiterado (ej., porque me siento bien o estoy tranquilo), obsesivo y dependiente; en cierto modo „a-dicto‟ y compulsivo, propio del que no dice o del que no habla (=in-fans). Ciertas expresiones y movimientos religiosos cultivan más bien este tipo de actitudes. También la excesiva expectativa de novedades y revelaciones que hoy pululan podría ir por este lado. Pero habría que revisar también algunas prácticas pastorales, donde lo que importa es „reunir gente como sea‟.
Por eso, junto al gesto o la experiencia, que en sí mismos podrían resultar ambiguos y estar sujetos a diferentes interpretaciones (ej., ¿qué significa „tocar‟ a una persona, o soñar con alguien?), la palabra cumple una función muy importante en la transformación del imaginario simbólico, y en consecuencia, en la vertebración de una personalidad consistentemente cristiana. De ahí que “al fiel que se acerca al santuario se le deben proponer, directa o indirectamente, los elementos fundamentales del mensaje evangélico” (DPPL 274). Lograr expresar una actitud esperanzada y servicial, de autotrascendencia en todos los niveles, es parte de la pedagogía del encuentro que habrá que propiciar. En este sentido, la personalización sana y eleva. Ayuda a pasar de una
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autopercepción idolátrica de la persona en la que ella se valora sólo por algún aspecto de sí, a una aceptación agradecida e icónica de su condición de hija de Dios, que torna su misma personalidad expansiva por la caridad.
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ARIDAD: “La llegada es un encuentro de amor” (DA 259)
Transformación afectiva y moral
Dice DA 260 que “en los Santuarios, muchos peregrinos toman decisiones que marcan sus vidas”. Los cuadernos de intenciones en los que los mismos van plasmando sus agradecimientos y alabanzas, inquietudes y peticiones, anhelos y confidencias, tanto a la Virgen como a otros santos y santas, revelan que detrás de una peregrinación hay habitualmente en juego cuestiones decisivas: de aquellas que por sus connotaciones ético-espirituales afectan el conjunto de la vida y de un modo radical. De ahí que nuestra consideración, servicio y oración pastoral deba contribuir a que, en consonancia con el momento de gracia que vive, se efectivice una transformación afectiva (memoria esperanzada) y moral (caridad efectiva) del peregrino.
“El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede. Un breve instante condensa una viva experiencia espiritual” (DA 259).
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B. Lonergan habla de conversión afectiva y moral para que no nos quedemos meramente en las observaciones exteriores y formales explícitas, sino para que intentemos interpretar lo implícito, interior y afectivo. Para la moral clásica, el acto moral interior, la intención subjetiva asociada al fin objetivo que se persigue, tiene mayor importancia que el acto externo que finalmente se concreta (cf. Suma Teológica, I-II, q.20, a.1). De ahí la importancia de purificar el corazón, clarificándolo y transparentándolo de cara a Dios. Porque “de lo que abunda en el corazón habla la boca” (cf. Lc 6,43-45).
Lo cierto es que las personas en última instancia no nos movemos por ideas o voluntarismos, sino por deseos profundos, lo cual no es sinónimo de mera sensiblería. A diferencia del pensamiento escolástico anteriormente citado de Tomás de Aquino, y más en consonancia con la tradición patrística-agustiniana, para la sensibilidad moderna, y ni qué decir después de los aportes del psicoanálisis, los afectos son decisivos. Lo que en última instancia termina orientando nuestra vida son los