Comunidad vital y afecto en la relación conyugal

Como resulta claro a partir de lo expuesto hasta aquí, tanto para Filón como para sus contemporáneos greco-romanos el matrimonio era una institución que tenía objetivos sociales y políticos, cuya función principal consistía en la generación de descendencia legítima. Según los datos que hemos hallado en Filón, las decisiones con respecto a la conformación de la pareja conyugal casi siempre eran tomadas por personas externas, sobre todo en el caso de la novia, dependiente en estos asuntos de la voluntad de sus padres o tutores con mayor o menor grado de parentesco. Por lo tanto, la voluntad de los contrayentes, sus deseos o sentimientos parecen haber tenido escasa relevancia48. No obstante, una lectura atenta del tratado filónico que nos ocupa, Las leyes particulares 3, permite reconocer varios pasajes en que el filósofo judío alude a ciertos tipos de sentimientos afectivos que podían existir –e incluso resultaba mejor que así fuera– entre los cónyuges.

Tales sentimientos podían surgir desde el inicio de la relación o incluso antes, pues podían constituir el motivo mismo por el que un matrimonio se producía. Así resulta de un pasaje al que ya hemos aludido antes, en el que Filón aconseja al hombre que desea a una muchacha virgen y de buena reputación no buscar una relación ilícita, menos aún forzada, con ella, sino solicitarla por esposa a sus familiares. Este es el modo de proceder más conveniente cuando el hombre “experimenta en su alma algo íntimo hacia la joven” (τῇ ψυχῇ πέπονθας πρὸς τὴν παῖδα οἰκεῖον, Spec. 3.67). De hecho, si los familiares de la muchacha descubren que su “sentimiento (πάθος) no es inventado ni meramente superficial, sino que es genuino y está sólidamente fundado” (Spec. 3.68), no podrán oponerse a su pedido. En estos párrafos, el término que traducimos por sentimiento es πάθος, que alude a una emoción, sensación o pasión, un estado anímico que el sujeto experimenta pasivamente, sufre. Pero no se trata de la pasión en sentido negativo y extremo, puesto que para el deseo sexual desenfrenado Filón utiliza otros términos en el mismo contexto: οἶστρον (pasión, frenesí), ἐπιθυμίαν (deseo, apetito, pasión) (Spec. 3.69). En cambio, aquí se trata de un sentimiento οἰκεῖος, de afinidad o

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En ello Filón aún se mantiene distante de la tendencia a otorgar mayor independencia en la decisión a la pareja, como se expresa en la legislación augustea con la validación legal del consensum de los cónyuges (véase supra el apartado anterior y n. 44) y en los contratos matrimoniales helenísticos (véase supra apartado 1 y nn. 8 y 9).

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familiaridad, de amistad, un sentimiento íntimo que es firme, sólido (παγίως) y lejos de ser superficial y efímero, está “establecido” (ἐνιδρυμένον) o arraigado en la profundidad del alma.

Que este sentimiento afectivo puede identificarse con el amor surge de la lectura del primer párrafo referido a la corrupción de una joven virgen, donde Filón afirma: “A esta (a la corrupción, φθορά) algunos de los que acostumbran adornar con nombres decorosos las acciones vergonzosas la llaman amor (ἔρωτα)” (Spec. 3.65). Si consideramos este párrafo a la luz de las afirmaciones subsiguientes, podemos distinguir dos tipos de comportamientos claramente disímiles: por un lado, el hombre que llevado por la pasión desenfrenada corrompe a la joven y luego alega como atenuante de su accionar un falso ‘amor’; por otro, el hombre que, experimentando en su alma un sentimiento íntimo y estable, esta vez sí verdadero amor, actúa prudentemente y solicita a los familiares de la joven el permiso para desposarla. Por último, al final del mismo pasaje sobre la corrupción de una virgen, aparece una nueva corroboración de que el amor es una motivación lícita para el matrimonio. Cuando discute las penas aplicadas al corruptor, Filón señala que debe casarse con la joven y que ello actuará en su propio beneficio, pues de ese modo no parecerá que la deshonró llevado por su lascivia (λαγνείας), sino por “un legítimo amor” (κατ' ἔρωτα νόμιμον), que se ve así consumado en el matrimonio. Estos párrafos muestran, entonces, que el amor puede funcionar como punto de partida del matrimonio, si bien no se trata necesariamente de un amor compartido, puesto que Filón alude únicamente al sentimiento del hombre, sin que nadie solicite a la muchacha su opinión.

No obstante, ello no excluye por completo la posibilidad de que también la mujer experimente sentimientos afectivos hacia su esposo. En el tratado Sobre las virtudes, Filón plantea que si un hombre quiere tomar por esposa a una cautiva, debe primero darle un tiempo para que se lamente por la pérdida de sus seres queridos y luego debe casarse con ella según la Ley, porque una mujer que “entrará en el lecho de su esposo” no por afán de ganancia como una prostituta, sino “por amor a quien se une a ella o para tener hijos” (ἢ δι' ἔρωτα τοῦ συνιόντος ἢ διὰ τέκνων γένεσιν), merece los derechos de los matrimonios cabales (Virt. 112). Este proceder justo y piadoso del hombre permite además, según Filón, comprobar la calidad de su “amor” (ἔρωτα) y determinar si se trata de un deseo “loco, frenético” (ἐπιμανής) y “rápidamente saciado” (ἁψίκορος), “surgido enteramente de la pasión” (ὅλος τοῦ πάθους ἐστίν), o bien si ese

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sentimiento “participa de una clase más pura, mezclada con algo de razón” (μετέχει τῆς καθαρωτέρας ἰδέας, ἀνακεκραμένου λογισμοῦ). La razón, en ese caso, “encadenará al deseo” (πεδήσει τὴν ἐπιθυμίαν) sin permitirle que cometa “ningún exceso” (οὐδὲν ὑβριστικόν) y lo ayudará a esperar el mes de plazo. Aparece en estas palabras, nuevamente, el contraste entre el deseo efímero y superficial y un sentimiento que es más profundo y en el que hay alguna parte de razón, el amor, este sí un motivo legítimo para el matrimonio.

El afecto, de hecho, aun cuando no surja inmediatamente en el momento de la unión, se produce en forma natural como resultado de la convivencia. Por eso Filón es indulgente hacia aquellos hombres que se casaron con una mujer sin saber que ella era estéril y luego, una vez conocida esta circunstancia, no pueden abandonarla. Ellos están justificados porque “no pueden disipar el antiguo afecto impreso en sus almas por una larga convivencia” (Spec. 3.35). El término que traducimos como ‘afecto’ es φίλτρον, que significa más exactamente ‘encantamiento amoroso’ –pues surge para referir al amor producido por medio de una poción, un hechizo, etc.– pero que también tiene el sentido metonímico de ‘amor’ o ‘afecto’, especialmente en sus usos plurales49

. Para que haya una buena convivencia entre los esposos no solo es necesario que el afecto entre ellos surja, sino también que se mantenga en el tiempo, puesto que cuando no se conserva se producen los problemas. Así lo atestiguan ciertos hombres que, como “no conservan ningún sentimiento de afecto hacia sus esposas” (μηδὲν οἰκεῖον ἐπὶ ταῖς γαμεταῖς πάθος σῴζοντες), las maltratan y las calumnian con el objeto de librarse de ellas y perjudicarlas (Spec. 3.80). En cambio, la Ley divina desea que los esposos y esposas tengan una relación basada en la “templanza” (σωφροσύνης), el “cuidado del hogar” (οἰκουρίας) y la “concordia” (ὁμονοίας), pues solo a partir de la unidad y el acuerdo (συμπνέοντας) puede producirse una verdadera y firmemente fundada “convivencia” (κοινωνίαν) (Spec. 1.138). La pareja más ejemplar a este respecto es la de Abraham y Sara, cuyo “amor de esposa” (φιλανδρία, Abr. 245, 253) permitió que sobrellevara todas las dificultades y penurias de su esposo y que fuese su “compañera de toda la vida” (κοινωνὸν τοῦ σύμπαντος βίου, Abr. 256)50. Ello muestra la importancia

49

Cf. LSJ, s. v. 50

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que tiene también el afecto de la esposa51, que puede generar grandes peligros si desaparece, puesto que es una puerta de acceso al adulterio y a todos los problemas que él conlleva52.

Estas ideas filónicas relativas al amor o la afectividad entre los cónyuges resultan novedosas en comparación con las ideas greco-romanas tradicionales, que otorgaban al matrimonio un sentido más pragmático y no se preocupaban por los sentimientos que pudieran existir en la pareja sino por la legitimidad de la unión y su utilidad cívica. Sin embargo, ya en épocas tempranas aparecen algunas alusiones a la conveniencia del afecto entre los esposos53, y esta concepción va tomando mayor fuerza en épocas más cercanas a nuestro autor. En efecto, el amor –o al menos, cierta afectividad entre los cónyuges– comenzaba a considerarse un sentimiento natural que contribuía al buen funcionamiento de la vida en común, κοινωνίαo συμβίωσις. Uno de los autores que más claramente expresa esta idea es el estoico Musonio Rufo, quien destaca la importancia de la “comunidad de vida” (κοινωνία βίου) como lo principal del matrimonio, junto a la generación de hijos (Disertaciones 13a). De hecho esta última, aunque importante, no es suficiente, sino que también resulta esencial la συμβίωσις, convivencia o vida en compañía, y la mutua κηδεμονίαν, término que suele traducirse por ‘cuidado’ o ‘solicitud’, pero que tiene un fuerte componente afectivo, ya que expresa el cariño y preocupación de uno por el otro54.

También Plutarco en su tratado sobre el amor, Erótico, además de la φιλία, defiende la posibilidad y bondad del ἔρως, el amor en toda su dimensión, entre esposos (767d-768d, 769a-b). Según el filósofo, las relaciones conyugales son el comienzo de un amor (φιλία) que se afianza con el tiempo a través de las mutuas y cotidianas muestras de respeto (τιμή), gracia (χάρις), afecto (ἀγάπησις) y confianza (πίστις)

51

Cf. QG 4.154, donde Filón afirma que es necesario recibir amor y afecto de una esposa y cumplir la ley concerniente a la crianza de los hijos (no podemos analizar este fragmento en su lengua original, pues solo se ha conservado en lengua armenia).

52

En el capítulo II sobre el adulterio, analizamos su relación con la pérdida de la φιλία entre los esposos. Cf. Decal. 125 y véase infra, pp. 154-155.

53

Véase infra las pp. citadas en la nota previa, donde se analizan los pasajes de Jenofonte (Hierón, 3.3), Lisias (Sobre el asesinato de Eratóstenes [1].33) y la filósofa pitagórica de época helenística Perictione (143, ed. Thesleff = Estobeo, 4.28.19.10 ss.). Todos ellos aluden al afecto entre los esposos, y sobre todo de la mujer hacia su marido, en relación al adulterio: cuando existe tal lazo afectivo, resulta más difícil que se produzcan amores ilícitos –siempre pensando en la parte de la esposa, que es quien debe mantener la fidelidad conyugal–. Fintis (151, ed. Thesleff = Estobeo, 4.23.61), en un sentido más general, afirma que la moderación (σωφροσύνα) es la mejor virtud (ἀρετά) de una mujer, pues ella le permitirá mostrar afecto (ἀγαπῆν) y honrar (τιμῆν) a su esposo (Cf. Pomeroy 2013: 103-110 para una traducción y comentario de los fragmentos de Fintis, a quien la estudiosa ubica alrededor de los siglos III-II a.C.). 54

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(ibíd. 769a; también 751d). Igualmente, en Deberes del matrimonio, el autor afirma que si la esposa y el esposo comparten un mismo sentimiento (συμπαθεῖν), su convivencia (κοινωνία) se preservará mejor a través de su mutua εὔνοια, término cuyo significado puede adquirir matices diversos, desde una actitud de benevolencia, buena disposición o favor, hasta afecto y amor55 (140e). Pero la mayor afirmación de que el mejor tipo de matrimonio es aquel en que las partes están unidas por el sentimiento amoroso se repite en casi idénticos términos en los dos tratados mencionados, Erótico y Deberes del matrimonio. En este último, a partir de la distinción filosófica entre cuerpos que están compuestos por elementos separados (como una flota o un ejército), otros que están compuestos de elementos juntos o conectados (como una casa o una nave) y otros que forman una unidad y una sola naturaleza (como los seres vivos), Plutarco afirma que el matrimonio entre dos personas que se aman (γάμος ὁ μὲν τῶν ἐρώντων) es el único que produce este último tipo de unión, mientras no sucede así cuando la motivación de la unión radica en la dote, los hijos o el placer. De hecho, el amor permite que la unión entre los casados sea como una mezcla de líquidos: “una combinación completa” (δι' ὅλων κρᾶσις) (Deberes del matrimonio 142f). En el mismo sentido, en Erótico afirma que cuando el vínculo es impregnado “por el amor” (δ' ἂν Ἔρως), aunque los cuerpos permanezcan separados, “juntan con fuerza sus almas, sin querer ser dos ni pensar que lo son” (τὰς ψυχὰς βίᾳ συνάγουσι καὶ συντήκουσι, μήτε βουλόμενοι δύ' εἶναι μήτε νομίζοντες, Erótico 767e). Por lo tanto, para Plutarco el matrimonio no consiste en una unión instrumental con finalidad procreativa sino que se basa en la más completa comunidad de vida, material, física y espiritual –συμβίωσις, συμπάθεια y κοινωνία παντὸς τοῦ βίου56– asentada en el amor mutuo –ἔρως–57.

Si bien estos escritores son levemente posteriores a Filón, otros testimonios permiten comprobar que esta nueva concepción de la relación conyugal comenzaba a formarse desde épocas más tempranas y ello no solo sucedía en el ámbito filosófico, sino también en la vida social. En el mundo griego, el nuevo género de las novelas de

55

Cf. Pabón de Urbina, s.v. 56

Aguilar 1992: 325. Cf. también Valverde Sánchez 2003, esp. 450-453. 57

Cf. Patterson (1999: 131-132), quien analiza la conjunción de elementos tradicionales o populares en el pensamiento de Plutarco sobre el matrimonio (dentro de los que se incluye la importancia otorgada a la concordia y la armonía en la convivencia, temas ya presentes en la Odisea, por nombrar un ejemplo), junto a otros novedosos, entre los cuales destaca la idea del amor marital apoyado en la razón y regulado por ella. Goessler (1999: 110-113) señala en Preceptos conyugales una fuerte tendencia a la “espiritualización del matrimonio” (p. 110, trad. propia). Para él, ya no es la procreación el fin principal de la unión, sino “the creation of unity between the partners (symbiôsis), above all, a spiritual symbiôsis” (ibíd.).

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época helenística se ocupa de poner en primer plano el amor romántico que une a jóvenes parejas y que siempre, sorteando múltiples dificultades y contratiempos, es reconducido hacia la legitimidad de la institución matrimonial58. En el ámbito romano, aparecen pruebas de la existencia del sentimiento amoroso entre los esposos tanto en la literatura como en los epitafios dedicados por uno de los cónyuges al otro difunto. En el primer ámbito, Dixon (1992: 83-86) señala las numerosas expresiones de cariño y anhelo que contienen las cartas de Cicerón y Ovidio a sus esposas desde el exilio, así como los abundantes cuentos y relatos acerca de mujeres que por amor a sus maridos dieron todo por ellos hasta el punto del heroísmo o el suicidio. En cuanto a los epitafios, Treggiari (1993: 230-232) a través de un minucioso análisis muestra que en ellos ocupan un lugar principal las referencias al afecto que existía entre los esposos59 y, aunque en ciertos casos estas alusiones pueden ser meros artificios retóricos, el hecho de que ciertos epitafios no las contengan muestran que no se trataba simplemente de fórmulas convencionales y vacías60.

Por último, la aceptación del amor conyugal como elemento constitutivo del vínculo matrimonial encuentra paralelos en el marco de la tradición judeo-helenística. Uno de los lugares más claros en que se manifiesta esta misma actitud es en las Sentencias de Pseudo-Focílides, un texto gnómico judío redactado entre el siglo I a.C. y el I d.C.61 Este escrito contiene una sección dedicada a las reglas sobre sexualidad y sobre el matrimonio y, en ese contexto, se incluyen los siguientes versos: “Ama a tu esposa, pues ¿qué es más agradable y mejor / que cuando una mujer tiene sentimientos amorosos hacia su marido hasta que es anciana / y el esposo hacia su esposa, sin que la disputa sobrevenga entre los dos?” (Στέργε τεὴν ἄλοχον· τί γὰρ ἡδύτερον καὶ ἄρειον, / ἢ ὅταν ἀνδρὶ γυνὴ φρονέηι φίλα γήραος ἄχρις / καὶ πόσις ἧι ἀλόχωι, μηδ' ἐμπέσηι ἄνδιχα νεῖκος, vv. 195-197). La noción del amor que disipa las discordias en la pareja y permite así una mejor y más agradable convivencia concuerda con las ideas que

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Cf. Swain 1999: 90, n. 11. 59

“The most striking result is that while generally deserving (bene merens) or moral (sanctissima or optima) conduct is stressed for wives, the affection which they inspire or in which they are held (carissima, dulcissima) is more important than specific virtues such as chastity or faithfulness” (Treggiari 1993: 231-232). Cf. también el capítulo completo “Conjugalis amor” en Treggiari 1993: 229-261.

60

Cf. Dixon 1992: 86. 61

Cf. Wilson 2005: 7. Van der Horst (1978: 82) define un rango más exacto de fechas, entre el año 30 a.C. y el 40 d.C. y ubica la producción del texto en Alejandría; seguido por Gilbert (1984: 314-315). Collins (2000: 168) toma esta hipótesis pero se mantiene escéptico y señala la dificultad en fijar una fecha de redacción.

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hemos relevado en los textos de Filón62. En la misma dirección se manifiesta Flavio Josefo, que no solo alude en múltiples ocasiones al amor como un aspecto natural del matrimonio en el marco de sus numerosos relatos sobre personajes bíblicos o históricos63, sino que también se refiere en forma explícita al “justo afecto que a las mujeres casadas corresponde tener por sus esposos” (εὔνοιαν δικαίαν, ἣν γυναιξὶ γαμεταῖς πρὸς τοὺς συνοικοῦντας εἶναι συμβέβηκεν, Antigüedades judías 1.318).

En definitiva, los textos analizados demuestran que en el contexto sociocultural de Filón el sentimiento afectivo, incluso amoroso, entre los esposos comenzaba a considerarse un hecho natural y a evaluarse favorablemente como un elemento que contribuía a la buena relación de concordia y convivencia en la pareja y por lo tanto a la estabilidad y durabilidad de los matrimonios. En el ámbito greco-romano, así lo demuestran tanto las reflexiones filosóficas como las expresiones literarias y los documentos históricos (las cartas de los exiliados Ovidio y Cicerón y los epitafios funerarios). A la vez, los datos que ofrecen diversas fuentes del judaísmo helenístico muestran que este aspecto afectivo de la relación matrimonial era un elemento reconocido en un ambiente moral compartido.