Consecuencias del pecado como pérdida de la unidad:

Según Drewermann, el relato Yahvista de la caída se puede interpretar como una historia de amor, pues su intención ciertamente es manifestar la voluntad creadora, pero no sólo eso. Igual importancia tiene en el relato su voluntad salvífica para con esa creatura que ha querido imagen y semejanza suya. Es por esta voluntad de amor que el relato encuentra al Creador en su voluntad de “ofrecer” una participación en la intimidad divina.

Con todo, el Yahvista describe el anuncio de un decreto que no tiene por objeto la prohibición en sí o la prueba por la que adviene el pecado, sino más bien la voluntad de Dios para su creatura de una relación confiada y obediente. El Creador otorga sus dones a su creatura por puro amor, pero no le exige nada a cambio, pues no lo necesita. Su propio amor implica el respeto a la libertad del hombre, libertad en amor que sólo puede ser tal en fidelidad y obediencia, a la manera de Jesús34.

Con este preámbulo Drewermann aborda las implicaciones de la mediación psicoanalítica para la exégesis. En primer lugar, esta mediación busca trazar puentes para superar, en la teoría y en la práctica, la fractura injustificada entre el Logos de Dios y el logos del hombre, el dualismo entre la inteligencia y el sentimiento, y la consecuente ruptura entre el querer y el deber. De ahí el acercamiento en este primer capítulo a las consideraciones de Drewermann respecto a las manifestaciones de lo inconsciente como anuncio de una relación genuina con lo divino.

Drewermann constata la indiferencia de la teología tradicional frente a lo inconsciente, porque sabe de sus impulsos incontrolables e impredecibles; así como

su prevención frente al psicoanálisis por su original hostilidad hacia las manifestaciones religiosas como simples desordenes psíquicos. Pero este distanciamiento puede resultar irresponsable al dejar intacto un problema de tan catastróficas consecuencias, y contraproducente en cuanto que mina los fundamentos de la religiosidad y de la humanidad misma35_{. En perspectiva de}

Drewermann, la ciencia de Dios y la ciencia de las almas se requieren mutuamente, si se quiere reconducir al hombre hacia su libertad plena: esta confluencia cabe bien en el ámbito de una antropología teológica especial.

De ahí que Drewermann aborde el relato de la caída en su dimensión existencial, psicoanalítica y teológica, como perspectivas complementarias para la comprensión de una experiencia fundamental: el encuentro primigenio entre Dios y el hombre, conflictivo y paradigmático por la acción de la libertad, y pletórico de consecuencias para la vida personal y colectiva.

En realidad, el saber teológico no encuentra mayor problema en relacionarse debidamente con la filosofía y la psicología; Drewermann constata esta mutua sospecha y desconfianza entre el cristianismo y el psicoanálisis más en los círculos eclesiásticos que en los propiamente teológicos o pastorales; lo cual es una contradicción, porque si algo ha aprendido la teología en la modernidad es a formular adecuadamente las preguntas. Así, la cuestión moral sobre “¿qué hacer?” viene necesariamente después de la cuestión de primer orden en religión: “¿qué debo ser?” y “¿qué debo esperar?”36. Esto significa que el hombre sólo puede ser bueno si se pone de acuerdo consigo mismo, y sólo llegará a este acuerdo si logra superar su angustia constitutiva por el camino de la fe. Corroído en su interior por la angustia de una vida sin sentido, el hombre no puede sino manifestar violencia, belicosidad y poder de destrucción hacia sí mismo, sus hermanos y el ambiente natural. La superación de este estado de postración requiere de la gracia, auténtica gracia que

35 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 176-177.} 36 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 14.}

en términos de Kierkegaard implica siempre la necesidad de una suspensión de lo ético en lo religioso37.

Teológicamente, el recurso al psicoanálisis permite investigar las relaciones entre el pecado y la neurosis, así como los intrincados modos de vivir la culpa; tal recurso permite encontrar en el dogma del pecado original una imagen que lleve al hombre a reconocerse mejor en su impotencia y en su estado de postración ante la angustia. Así, el programa de Drewermann busca la adecuada comprensión de la existencia que, en cuanto referencia a las fuentes profundas de la motivación humana, encuentra a la angustia de existir como motor de las actividades y de las relaciones humanas, con sus consecuencias de escisión e incomunicabilidad. El análisis existencial encuentra un punto de trabajo en común con el psicoanálisis en cuanto complementa su comprensión de esta experiencia de la angustia como amenaza a la plenitud humana, mientras que la teología encuentra esta angustia en su relación con un origen primigenio y absoluto, como producto de una relación truncada y en presencia de una gracia siempre disponible para su restauración. Drewermann plantea la conveniencia de su encuentro –en la cura de almas y en la psicoterapia– para superar la postración anímica del hombre38.

Por una parte, la teología cristiana según Drewermann está llamada a esclarecer y ordenar la existencia desde dentro, para lo cual cuenta con su hondura contemplativa y su sencillez narrativa (parábolas). Teología y espiritualidad gozan de un encuentro fecundo probado en la tradición, que permanece disponible como fuente inagotable de conocimiento sobre el alma y como escuela de oración. Pero en el mundo contemporáneo y sus manifestaciones de la angustia cada vez más letales, la teología requiere de los aportes del psicoanálisis para la comprensión de los mecanismos de la neurosis que encuentran a la persona en una condición de agresividad y desdicha. El camino (terapia) que conduce hacia una dicha sencilla y

37 _{Infra, Cap. 3.}

una acogida serena, hacia la seguridad y la confianza del encuentro, sólo lo puede enseñar y realizar la religión, con el apoyo de la psicología y el análisis existencial39. Y por otra parte, consecuentemente, Drewermann se esfuerza en reconocer la humanidad del psicoanálisis. Según Carl Gustav Jung, los sueños, símbolos y fantasías de todos los tiempos manifiestan motivos religiosos, en el sentido de una desesperación hacia la finitud del mundo y del presentimiento humano de Dios. Por lo que para acercar al hombre a su interior, al sí mismo que aparece desfigurado, el psicoanálisis le muestra los sueños como expresiones sinceras de su alma, sólo que depurados de la censura de las estructuras culturales. Por eso, el psicoanálisis encuentra el remolino de las pasiones humanas en su mismo origen, y lo interviene respecto al incremento del temor y la agresividad, contribuyendo a la sublimación de las imágenes autoritarias que conducen a la represión moral de las pulsiones. El psicoanálisis junguiano entiende que no se cura la angustia sin la presencia de Dios y sin una profunda confianza en Él. Al mismo tiempo, el psicoanálisis postula que la religiosidad, en su vocación más prístina y sana, deviene en una práctica nula y absurda si falta la confianza en la rectitud de la propia vida. Ahí, pues las relaciones de la psicoterapia con la cura de almas, destinadas a restaurar la originaria unidad psicológica y religiosa del hombre, como trata de enfocarla la práctica clínica40.

Así se supera la mutua sospecha entre cristianismo y psicoanálisis, pues en realidad este último accede a través de la terapia a las fuentes de la religiosidad como fuerzas curativas de la psique, después de retirar los abscesos neuróticos. En opinión de Drewermann, para entender el cristianismo como forma de vida se requiere un método exegético que haga recurso del material psicoanalítico, pues también en religión son definitivas las imágenes y los sentimientos que afloran en los impulsos humanos más profundos. La revelación divina implica la comunicación de determinadas verdades (doctrinas), pero éstas hunden sus raíces en la experiencia fundamental de una aceptación incondicional y confiada por parte del hombre; allí

39 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 16.} 40 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 172.}

donde se experimenta la gracia, la producción encadenada de lo neurótico y conflictivo se transforma poco a poco, desde lo inconsciente, en imágenes de salvación.

El proceso psicoterapéutico puede promover un clima de confianza entre el sacerdote y el devoto, a través de la cual se reiteran las imágenes religiosas arquetípicas que moran en lo inconsciente, de tal manera que tanto el sacerdote como el psicoterapeuta –a veces ambas cosas a la vez– utilizan tales imágenes como elementos de salvación o cura en forma de sacramentos o prácticas terapéuticas.

En esta relación entre paciente y terapeuta o creyente y sacerdote, se descubre que la vida consciente cede a una compensación de realidad o adaptación a las exigencias de la vida social y cultural, lo que conlleva la represión de ciertas manifestaciones de la psique. Aquello que permanece en el trasfondo de la conciencia, oculto pero real, es la sombra, que aunque pueda parecer inútil para los afanes de la vida cotidiana, en realidad es fuente de inagotable creatividad. En su manifestación anómala, los contenidos de esta sombra emergen a la consciencia en forma de “hermano-rival”, un otro que no es un extraño sino precisamente un íntimo y por ello más amenazador, como deja ver la exégesis psicoanalítica y existencial realizada por Drewermann. Sin embargo, esta manifestación anómala es contraria a la vocación sana de los impulsos inconscientes; de ahí que el relato de la caída y la vida sacramental señalen indirectamente hacia el encuentro con la sombra41.

La consciencia y su sombra funcionan –o deberían funcionar– como mitades complementarias, de cuyo comercio han de surgir inmensas posibilidades creativas. Si se rompe la comunicación entre ellas, como es lo normal en estado de vigilia, aquello represado –cualidades que la vergüenza y el pudor no permiten aflorar– produce la formación de síntomas en forma de neurosis. Hay un aspecto trágico en esta ruptura en el sentido de que lo presuntamente tan ajeno es en realidad el propio

retrato, de tal manera que la voluntad del yo es solamente un aspecto de la voluntad total, cuya otra mitad reposa en la sombra42.

El entramado de represiones y compensaciones –las más de las veces violentas, represivas–, responde en el relato a las palabras arquetípicas de la serpiente (el “tentador”), cuyo efecto es el pánico inmediato de Eva seguido por la aceptación gustosa. El efecto terapéutico indicaría la paulatina trasformación, bien del airado Caín en un piadoso Abel, bien un Saulo devenido en Pablo, actuada en el trasfondo de la consciencia. Un buen ejemplo presentado por Drewermann es la figura de Pedro en el Nuevo Testamento, que jura no abandonar a su Señor invocando su propia vida, para luego, y de forma previsible, negarlo también para proteger la propia vida: el empeño desesperado, inauténtico, en el bien, prepara subrepticiamente la caída ya presentida43.

En su interpretación, Drewermann utiliza creativamente los resultados aportados por Jung respecto a las relaciones entre el yo y en inconsciente, mostrando lo fructífero de su empeño44. Así, tras el encuentro con la sombra (Caín y Abel) sobreviene un encuentro con el ánima, de tal manera que si la persona hace referencia a la adaptación de la personalidad frente a las exigencias sociales, el ánima es su contrapartida y por lo tanto, refiere a lo inconsciente colectivo.

Estas manifestaciones inconscientes y universales del ánima apuntan las más de las veces hacia ídolos reprimidos por la conciencia colectiva, de tal manera que el paciente suele presentar una identificación total e inconsciente con esos ídolos, causando el rechazo y la ridiculización social justamente como ‘tipo’ manifiesto de lo prohibido. Pero su integración tendrá manifestaciones positivas que suelen reflejarse

42 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 36.} 43 _{Drewermann, Psicoanálisis y teología moral-1, 35.}

44 _{Los pormenores del psicoanálisis junguiano en perspectiva de una antropología teológica especial, son} presentados en el capítulo siguiente; aquí se está siguiendo la argumentación general de Drewermann respecto a la interpretación del relato de la caída como puente hacia el recurso de la teología y la pastoral al psicoanálisis. Respecto a esta relación con el análisis existencial, la otra gran mediación de Drewermann, ver el capítulo 3 dedicado a Sören Kierkegaard.

en una personalidad original y genuina, precisamente por su separación de los ‘estereotipos’.

En los casos extremos, cada vez más comunes, una vida entera huye de las figuras inconscientes como requisito para la adaptación profesional, trayendo como consecuencia el surgimiento de un vasto depósito pulsional luchando por salir a la superficie y saboteando la vida consciente45_{. Así, tras un largo y exitoso ejercicio}

profesional, una persona suele derrumbarse hasta una condición insospechada en un mínimo encuentro con el ánima, como puede ser un contacto pasajero con el amor genuino. En este caso, la experiencia fugaz del amor da en la clave sensible de lo reprimido y compensatorio, hasta encontrar a la persona inerme frente a la fuerza de su caudal, por tanto tiempo temido y apartado. De no ser incorporada el ánima, en este caso, la persona seguirá abandonada a unas relaciones familiares y personales desdichadas según la experiencia común.

Sin embrago, Drewermann siguiendo a Jung, quiere mostrar que las figuras de la sombra y el ánima representan sobretodo una oportunidad en la larga aventura de encontrarse a sí mismo, encuentro para el que la culpa involuntaria y el sufrimiento indeseado se muestran necesarios. Así, Adán y Eva representan un hito en el camino hacia Caín y Abel, Abraham e Isaac, Moisés y Josué, David y Salomón, Pedro y Pablo. Drewermann encuentra en la psicoterapia un puente certero hacia la redención de quien se fatiga en sostener sus propias aspiraciones, y sólo así se abre a la acción de la gracia. También, y como es característico en el hombre moderno, la psicoterapia puede fracasar en esta apertura hacia el misterio de la acción de Dios, y perseverar en lo trágico como repuesta irresponsable ante un mundo sin sentido como consecuencia de la escisión de la moralidad y la violencia subsiguiente. Desde este punto de vista, el relato Yahvista de la caída tiene razón en presentar lo trágico en sus articulaciones colectivas, sacrificando a los demás por los propios vacíos, huyendo de la apertura hacia la autenticidad y la vida plena en comunidad.

En el relato de la caída Drewermann encuentra, pues, in actu la tragedia de la insuficiencia humana, la tragedia del hombre sin Dios que necesariamente genera angustia y culpa46_{. Así, pues, lo trágico no es fundamentalmente un conflicto entre}

los aspectos personal y colectivo de la vida, sino más bien la colonización de lo particular por lo general; es el precio que se ha de pagar por la aceptación en el grupo, lo que obliga a ‘tener que querer’ lo general a toda costa, corresponder a las exigencias culturales por más que entorpezcan el desarrollo de la personalidad. Así comprende Drewermann el conflicto entre las manifestaciones de lo inconsciente y la vida moral (escisión de la personalidad), y el consecuente conflicto de responsabilidad ante el mundo (escisión de la moralidad misma). Esto es lo fundamental del análisis que hace Drewermann del mito de la caída como obertura a su teología antropológica y moral.

De una manera similar, Drewermann considera que el cristianismo parte dogmáticamente de esta tragedia de la existencia como separación de la voluntad respecto de la gracia de Dios. Así, la doctrina del pecado original funciona como diagnóstico cristiano de la angustia, en el que se encuentran las causas de la rebeldía y la desconfianza humanas; este modelo religa la teoría psicoanalítica de la angustia neurótica con la teología de la salvación, que es una de las consecuencias surgidas en esta investigación.

Tal vez por esto, el cristianismo insiste en la tragedia de la voluntad humana enfrentada al esfuerzo en el destino propio, remodelando mitos orientales en forma de una culpa primitiva de toda la existencia por un fallo a través del cual irrumpe el pecado en el mundo. El problema que encuentra Drewermann en esta teología es la justificación de la tragedia original por la necesidad del orden actualmente existente, lo que indicaría que no hay nada que hacer frente a este mundo y sus orígenes. La protohistoria Yavista de la culpa primitiva de la humanidad no es un absoluto existencial (Kierkegaard), sino la señal del camino que ha de conducir a la acción plena de la gracia para la que está destinado el hombre. Por lo tanto, el relato no

quiere ver al hombre como mero malvado irredento, en el que triunfan el orgullo, la desobediencia y el placer pasajero. Drewermann encuentra mejor al hombre que se empeña desesperadamente en ser bueno a su manera, pero no lo logra porque la angustia inicial corrompe su deseo mismo, transformándolo de objeto del amor divino en sujeto narcisista47_.

La angustia siembra la semilla de la desconfianza y la rebeldía hacia un Dios que se ve como rival o saboteador del placer en sí mismo bueno, e inserta al hombre en un mundo aparentemente sin Dios en el que la vida deviene nulidad orientada por las propias exigencias; sin embargo, Drewermann invita a no perder de vista la oportunidad que significa el agotamiento de tal postración existencial, pues precisamente ahí en los límites de lo absurdo, la persona se hace consciente de la realidad de Dios y de su aspiración hacia Él.

Así, pues, para Drewermann la tragedia de la existencia, que el hombre contemporáneo exhibe en una multitud de síntomas neuróticos es, según el yahvista, consecuencia del fracaso en la recuperación de la unidad culpablemente perdida en el origen. El relato muestra la posibilidad, e incluso la exigencia, de asimilar teológicamente las experiencias reveladas en el encuentro con lo inconsciente y su comprensión existencial, de tal manera que su exégesis confirma el sentido trágico de una vida yerma espiritualmente. Por eso resulta infantil, aunque común, la atribución a Dios de la responsabilidad por la desdicha humana, cuando la teología encuentra en realidad que el mundo que Dios ha hecho para el hombre es en sí mismo bueno (Gn 1, 31). Pero sólo al perder de vista a Dios por angustia, surge un desorden en las estructuras fundamentales de la vida, de tal manera que cuanto más se esfuerza en superarlo tanto más se enreda en los mecanismos pecaminosos de su proceder violento. La consecuencia es el presentimiento desde la angustia de lo infinito, lo incontaminado y lo perfecto.

47 _{Cf. Drewermann, “La herencia de la teología yahvista y la doctrina del pecado original”, en Psicoanálisis y} teología moral-1, 52-61.