3. FENOMENOLOGÍA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN TEMOR Y TEMBLOR
3.2. La dialéctica de la fe: el único ante Dios
Es desde esta perspectiva que se entiende Temor y Temblor, tal vez la obra más conocida de Kierkegaard. Es un craso error, y muy corriente, asumir que este texto expresa el genuino pensamiento del danés, aun tratándose del tema de la fe. Por el contrario, se trata de un sutil engaño, de una fina ironía con la que pretende abordar la esencia del espíritu religioso encarnado en Abraham, el Padre de la Fe.
El pseudónimo “Johannes de Silentio” –quien declara no ser en modo alguno un filósofo, sino un poetice et eleganter, un escritor aficionado, es decir un sujeto que ve al mundo desde la experiencia estética de la existencia– es capaz de analizar la fe
137 Viallaneix, Kierkegaard, 48. 138 Viallaneix, Kierkegaard, 49. 139 Hartshorne, Kierkegaard, 96.
en sus movimientos constitutivos, pero la manera de llevarlos a cabo permanece más allá de sus posibilidades. Su problema es que no puede entender cómo Abraham tuvo fe:
Mi objeción es que por muy capaz que sea en verter en fórmulas conceptuales todo el contenido de la fe, no por ello hemos llegado a comprender la fe, es decir, cómo hemos penetrado en ella, o cómo ella ha penetrado en nosotros140.
Las reflexiones de Johannes acerca del problema de la fe se centran en el sacrificio de Isaac por Abraham (Gen 22). Describe a Abraham como el “Caballero de la fe”, marcado por el terror que le produce su encuentro con el imperativo divino. Para él, el aspecto terrible de tal situación ha sido perdido de vista por los siglos de veneración y familiaridad hacia el final feliz de la historia. Johannes expresa su curiosidad tanto por los resultados como por la angustia y paradoja que representa tal situación.
La experiencia de Abraham es el paradigma de la fe como forma de vida, muy diferente a la tradición que entiende la fe como una mera aceptación de verdades dogmáticas. La enseñanza de la historia no es la de una decisión intelectual, sino la de una prodigiosa habilidad para vivir confiada y obedientemente. El énfasis puesto sobre la voluntad y el actuar antes que sobre el pensar o razonar permite comprender la sencilla irracionalidad de la fe de Abraham, su creencia “en virtud del absurdo”.
Johannes encuentra que lo definitivo en la fe no es una influencia exterior a la que supuestamente responde la dramática obediencia de Abraham, sino un silencioso y difícil movimiento interno del espíritu.
Johannes nos habla de un “doble movimiento” de la fe. El primero de ellos, “de infinita resignación”, se caracteriza por el apaciguamiento de todo deseo del corazón. Parece que en un primer momento la resignación infinita conduce al descubrimiento
de la “conciencia eterna”. Parece que después del derrumbe total, la resignación infinita provee paz, consuelo y descanso en el dolor141.
El “Caballero de la fe” comienza el segundo movimiento justamente cuando la renuncia infinita a ese amor que es la sustancia de su vida le trae la reconciliación en el dolor. Entonces ocurre la maravilla: Abraham nunca abandona su fe en que recobrará la esperanza de su vida, por virtud del absurdo, por el hecho de que para Dios todo es posible.
Es decir: Abraham obedece ciegamente el mandato de Dios, pero al mismo tiempo sabe que disfrutará de la presencia de su hijo. Johannes advierte que este talante de ‘caballerosidad’ no es exclusivo de los héroes y santos de la fe, sino que está disponible para todos los seres humanos142.
Para Johannes, la voz que Abraham escuchó era una voz privada que nadie más pudo oír. Por lo tanto, éticamente injustificable. “¿Cómo pudo Abraham obedecer la palabra de ese Dios que anulaba la promesa de hacerlo padre de una gran nación y que precisaba de la vida de Isaac para su futuro cumplimiento? Qué profundo debió ser el temor de Abraham... Y sin embargo ¡creyó!”. La dificultad de Johannes, simple poeta, es que el secreto de la fe de Abraham lo sobrepasa por completo:
Abraham no renunció a Isaac por medio de la fe, sino que, al contrario, lo recuperó por medio de ella143.
Así, pareciera que Kierkegaard quiere hacer decir a Johannes que la fe cristiana es la fe en el absurdo, pues el misterio de la encarnación es, prima facie, absurdo. Kierkegaard sabía que desde la perspectiva de un no creyente como Johannes, el hombre de fe cree en virtud del absurdo. Pero también había aprendido dolorosamente que la fe del creyente no es una fe en el absurdo, sino en Dios; en tanto que el creyente cree, el absurdo ya no es absurdo: la fe lo transforma. Así, para
141 Hartshorne, Kierkegaard, 150 ss; Viallaneix, Kierkegaard, 60. 142 Kierkegaard, Temor y Temblor, 60 ss.
Kierkegaard, Johannes no solamente desconoce la experiencia de la fe, sino que malinterpreta su naturaleza144.
Todos los escritos de Kierkegaard tienen una finalidad pedagógica145, siendo los Discursos edificantes, que iba publicando paralelamente a los escritos estéticos, los que manifiestan sus genuinas convicciones146. Así, Temor y Temblor es una muestra típica de las obras pseudónimas, que personifican no la actitud de Kiekegaard, sino precisamente la de aquellos que quería fustigar: la cultura y la iglesia establecidas de su tiempo.
El objetivo que Kierkegaard parece perseguir allí es el de mostrar irónicamente lo absurda que, en último término, resulta toda tentativa de llegar a la fe a través de un gran esfuerzo, ascético o espiritual. La gracia de Dios en Cristo es un regalo que recibimos a través de la fe, no una tarea llevada a término por medio de una gimnasia.
Johannes admira al “Caballero de la fe” por su impresionante aislamiento y por su capacidad de dar el “milagroso salto de la fe”: pero pasa por alto la presencia bíblica de Dios como condición necesaria de la fe.
Para Kierkegaard el milagro de la fe no es susceptible de una disección espiritual que pudiera separar sus movimientos ‘demasiado’ humanos. Se dirige al cristiano respetable y decente en sus propias palabras, con sus nociones elaboradas desde el sentido común acerca de la fe y de lo que significa ser cristiano. Kierkegaard da por buenos los pensamientos ingenuos de Johannes acerca de la fe con el propósito de que el lector los acepte como tales para, a continuación, dejarse engañar gradualmente hasta comprender su carácter ilusorio. Así, pues, Kierkegaard, para
144 Viallaneix, Kierkegaard, 47/74.
145 “Por toda la eternidad es imposible que yo obligue a una persona a aceptar una opinión, una convicción, una creencia. Pero sí puedo hacer una cosa: obligarle a darse cuenta”, Kierkegaard, Mi punto de vista, 64.
146 Una excelente colección de estos “discursos edificantes” es Kierkegaard, Los lirios del campo y las aves del cielo, desafortunadamente olvidados por la crítica.
quien la fe representa el milagro de la gracia, parece contemplarla desde Temor y Temblor como la absurda gimnasia espiritual de Johannes de Silentio147.
La dialéctica del pecado
A Kierkegaard se le conoce como filósofo. En especial, cobró importancia hacia mediados del siglo XX debido al auge del movimiento ‘existencialista’. Se ha dicho que anticipó muchas de las categorías con que se tematizó la posición del hombre en un mundo surrealista –aquel surgido de la experiencia de las dos guerras mundiales148.
Y es gracias a esta recuperación que subsiste su mensaje en el presente. Ciertamente, con Kierkegaard quedó sabido que la pregunta primera de la filosofía es sobre “uno mismo”, y que de esta referencia o “relación de existencia” han de estar transidas todas las preguntas y respuestas a los demás problemas, que confluyen en el del hombre y que no pueden ser resueltas de manera puramente teórica. Sólo a través de una relación vital, padeciente, se abren para los hombres los arcanos de esa verdad inextinguible, desde el mundo del hombre puesto a prueba de interioridad y seriedad, en su soledad amenazada, entre la oscuridad esclavizadora del pecado y la “infinitud libre” de la fe149.
La soledad del pecado, la terrible experiencia de devenir finito por la supresión de la comunicación con Dios: he ahí la condición que atormentó a Kierkegaard hasta su muerte. Porque el pecado150, cuya simiente es la soberbia, es conditio sine qua non para llegar a ser cristiano. Los pseudónimos proclaman que todos los “movimientos
147v gr “...puedo comprender aquel movimiento de resignación infinita, pero no el siguiente, pues no puedo comprender lo maravilloso; me conformo con asombrarme al contemplarlo (...) El hombre capaz de lograr esto es grande, el único grande entre todos los hombres. Por eso mi alma, que nunca ha sido parca en admirar las proezas humanas, se siente desbordada de emoción con sólo pensar en esta proeza enorme de la fe (...) Si cada uno de mis contemporáneos...ha ejecutado realmente lo maravilloso y se ha reincorporado a todas las cosas de este mundo en virtud del absurdo...esto, desde luego, es algo que no me cabe en la cabeza. Porque si yo algún día lograra ejecutar ese movimiento, me pasearía por medio de todo el mundo en una carroza de cuatro caballos (...), KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 72-73.
148 cf Heidegger, Jaspers, Sartre et al, Coloquio “Kierkegaard vivo”; interpretación fundamental que, ciertamente, exige superación en el siglo XXI.
149 Viallaneix, Kierkegaard, 91.
existenciales” conducen al fracaso. Este es su objetivo, no el de persuadir al lector a ejecutar piruetas imposibles; antes bien, mostrar lo absurdo de tales esfuerzos.
Desde que se comprende que la existencia humana es una existencia derivada, ella debe obediencia a Dios. La condición del fracaso, el que la soberbia de cualquier esfuerzo humano haya de fracasar necesariamente, confiere a los pseudónimos su profunda relevancia religiosa. Por eso para Kierkegaard el pecado es todo aquello que aleja al hombre de su realización en una comunión de auténtica confianza y obediencia hacia Dios.
El ser humano es un “elegido”. Por su propia naturaleza el individuo no es un pecador. Antes bien, se convierte en pecador cuando se aleja de aquella su naturaleza, la que Dios ha querido para él. Cuando se aleja del plano de la eternidad estropeando cualquier comunicación con ella y por lo cual se convierte en algo diferente de sí mismo, deviene inautenticidad, lo puramente extrínseco y ajeno. El pecado es, así, no un dogma o una doctrina, sino una manera de existir151.
Una intención típica de Kierkegaard con sus pseudónimos es resaltar la relación entre el proceso de toma de conciencia del pecado y la revelación, para dejar en claro de una vez por todas que el hombre no puede adquirir la conciencia de su pecado por sí mismo. Dado que está más allá de sus posibilidades, necesita la iluminación divina no sólo para descubrir que es un pecador, sino para comprender el misterio de la redención en él.
Por eso la conciencia del pecado es la puerta de entrada al cristianismo, a la forma de existencia auténticamente cristiana. Para Kierkegaard, el proceso de llegar a ser fiel a Dios no puede obviar la conciencia del pecado: escabullirse de él y seguir llamando a esto cristianismo es no tomar a Cristo en serio, es tergiversar sus potencialidades liberadoras y transformarlo en mero sentimentalismo.
El concepto de pecado distingue al cristianismo de todas las formas de paganismo. Porque el cristianismo asume que debió ocurrir la revelación de Dios para dejar en claro lo que es el pecado; y que éste no consiste en que el hombre no haya entendido lo que está bien, sino en que no entenderá lo que es el pecado y en que, por lo tanto, no hará lo que debe hacer152.
La característica “significante” del pecado según Kierkegaard es que éste se comete siempre delante de Dios, lo cual hace al hombre propiamente culpable ante Dios. Así, el contenido y la calidad del yo viene determinada por la “presencia”, es una experiencia relacional: delante de quién se es un yo. Por lo tanto, el yo adquiere una nueva consistencia y significado cuando deviene un yo a la vista de Dios, cuando Dios llega a ser la medida para el yo.
El hombre no ha nacido pecador, sino que es deviniendo en su existencia como se hace pecador. Sin embargo, la existencia inauténtica en la que domina el pecado es precondición para convertirse en sujeto auténtico: es parte integral de un proceso de humanización. Por eso para Kierkegaard resulta claro que si Dios se revela como la aspiración y medida del hombre, es porque entre más se es un yo, más intenso es el pecado.
La característica “efectiva” del pecado es que actúa en la voluntad, no en el intelecto. Por eso Kierkegaard caracteriza al pecado como desobediencia. En su perspectiva, el énfasis no recae sobre los actos particulares de pecado, sino sobre la continuidad, la persistencia del pecado. No en “los pecados”, sino en esa fábrica de pecados que es el corazón humano. Porque los pecados particulares no constituyen solamente manifestaciones de “El Pecado”, sino que son la expresión, la condición de posibilidad para su eficacia. Con cada nuevo pecado particular el momento de El Pecado solamente cobra una mayor presencia. Los hechos derivados de pecado reciben sólo de El Pecado su fuerza y poder153.
152 Viallaneix, Kierkegaard, 36. 153 Viallaneix, Kierkegaard, 38.
De esta manera se entiende que para Kierkegaard la culpa por el pecado fuera algo mucho más terrible y primordial que las consecuencias del pecado. Porque la culpa crea una ‘dolorosa prisión de aislamiento’, de parálisis moral y violencia, tornando a los hombres esclavos de la melancolía. Lo cual hace más urgente la necesidad del perdón, la posibilidad de entrar en la experiencia religiosa del pecado.
Kierkegaard se maravillaba al saber que el milagro de la fe concede la supresión del pecado, la superación de la angustia y la reparación del mal por el perdón. Todo lo cual no conlleva, ciertamente, el olvido de su presencia y consecuencias. Gustaba de recordar cómo la predicación del perdón de los pecados fue la mayor bondad del cristianismo en la Antigüedad, y la sabiduría por la cual fue reconocido y aceptado. De la misma manera, el perdón de los pecados no debe ser entendido como la supresión de los meros pecados individuales: es el perdón de la totalidad del pecado y de El Pecado como un estado de continuidad. Con ella se logra romper la espiral de la violencia y colaborar así con el proceso de humanización-redención de la Creación. La experiencia del perdón de los pecados es la experiencia de llegar a ser un hombre nuevo, de convertirse en hombres auténticos154.
Al final del camino: la salvación por la gracia a través de la fe
Para Kierkegaard, la situación en la que se encuentra cualquier persona que carece de fe es la que aparece descrita en O esto O lo otro. En esta situación la persona se encuentra suspendida, oscilando entre los dos extremos de lo estético y lo ético. Allí el pecado ha introducido una daga en lo profundo de la existencia, de manera que los dos componentes ineludibles de la condición humana, el “yo quiero” y el “yo debo”, se encuentran en constante tensión155.
154 “En Cristo, Dios es Salvador, reconciliador. Restablece la armonía en sus relaciones con nosotros volviéndonos a dar (esto propiamente significa per-donar), por encima de la resonancia de nuestro pecado, la comunicación con Él. La relación más profunda con Dios es la conciencia del pecado y de su perdón”, Viallaneix, Kierkegaard, 38.
Lenta y penosamente, Kierkegaard recorrió la espiral de la religiosidad. A medida que se prolongaban lo años de prueba, comprendió que tras el abrumo de su lenguaje y de su pedagogía, Dios instaura la “ley de los contrarios”, la paradoja absoluta. Aquello que Dios concede como alegría y felicidad, hará enloquecer al hombre de dolor si aún considera que la finitud es superior a la eternidad156.
Por eso para Kierkegaard las “determinaciones existenciales” propias del cristianismo expresan la contrariedad. Por eso, también, Cristo Jesús y el misterio de su pasión, muerte y resurrección suscitan el escándalo absoluto. Desestimado por sus contemporáneos –postrados ante la mundaneidad, a medio camino entre cristianismo y paganismo–, Kierkegaard insistió hasta la hilaridad en la majestad de Dios, en su promesa de absoluto y en su radical oposición al pecado, que desvía al mundo de su vocación salvífica. En su sentir, el proceso de humanización puesto en marcha por Dios es un proyecto de autenticidad, un proceso de conversión que no termina y que se regocija en el siervo escatológico157.
¿Qué caracteriza a esta vida religiosa? Kierkegaard afirmó que la suya era una “existencia de poeta”. Y más tarde hizo una descripción de ella:
¿Qué es un poeta? Un poeta es un ser desgraciado que oculta profundos tormentos en el fondo de su corazón, pero cuyos labios están conformados de tal modo que los gritos y suspiros que de ellos escapan suenan como la música más hermosa158.
Con esta particular definición del término, Kierkegaard quería mostrar el abismo que media entre la expresión de una idea en forma literaria, y la decisión de vivir y morir en fidelidad a esa misma idea. “Solamente la verdad que eleva es verdad para ti” (Diario íntimo): Kierkegaard persiguió aquella verdad hasta el final de sus días. Esta
156 Viallaneix, Kierkegaard, 73.
157 “…Pero no hubo nadie, ni siquiera uno solo, que comprendiera a Abraham. ¡Y, no obstante, quién ha hecho cosas más grandes que él! Porque Abraham permaneció siempre fiel al amor. Claro que quien ama a Dios no necesita que nadie llore por él o lo admire. Quien ama a Dios olvida todos sus sufrimientos en el amor, tan completamente los olvida que nunca sospecharía lo más mínimo si el Señor no se los recordara. Pues Dios ve en lo escondido, conoce las desazones y la angustia del hombre, cuenta sus lágrimas una a una y no olvida absolutamente nada”, Kierkegaard, Temor y Temblor, 159.
era la verdad a la que se refería en sus obras religiosas, publicadas ya con su nombre.
El poeta Kierkegaard utilizó su vida para encontrar un camino, un señuelo que lleve a comprender –en el sentido anotado– lo que verdaderamente significa el amor, ese don humanizador de Dios. Amor en el que la ansiedad por Dios finalmente halla reposo y se libera del dolor, sosiego en aquel amor insondable que no puede satisfacerse con lo que el amado, en su locura, podría estimar como una bendición159.
Para él la expresión “vosotros sois la sal de la tierra” denota una imagen de sacrificio, porque la sal no está hecha para sí, sino para los demás, para lo absolutamente otro. La alternativa de Kierkegaard es: o mundaneidad, rechazo de Cristo y por lo tanto Pecado, o entrega total, que es opción por Cristo. Teniendo en cuenta, eso sí, que el sufrimiento en este sentido es siempre colectivo, y más todavía: genérico.
Kierkegaard experimentó en sí mismo una verdad fundamental del cristianismo, y vivió para transmitirla. Al final de sus días comprendió que ser amado de Dios y