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Las tensiones en la formación espiritual de los monjes egipcios. Escuchar, leer y callar
Silvia Crochetti* UNLPAM
Resumen: La vida monástica en el desierto egipcio cuenta con una importante literatura que entre otros tópicos revela la vinculación entre diferentes grupos con la religión cristiana, la nueva vida eremítica y su relación con los textos sagrados.
Esta relación presenta varias interpelaciones, desde la formación a la interrogación y recreación de los textos.
Palabras clave: Monacato - escritura - oralidad - pedagogía.
El retiro al desierto egipcio durante el siglo IV, por parte de personas de distinta formación y profesiones tenía un hilo en común, la gran mayoría lo hacían llevados por un ansia espiritual auténtica que buscaba el encuentro inmediato con lo divino. Pero aislados del mundo, encerrados en una gruta o en una vieja tumba saqueada, sin más contacto que con el desierto, la mente del eremita caía en las más extrañas elucubraciones que, tanto ellos como la literatura de la época, atribuían al demonio. Por otra parte, en su
retiro se encontraban con frecuencia con los otros “anacoretas” que huían por motivos no
tan religiosos: bandoleros, prófugos, quienes con cierta periodicidad convivían con estos monjes y, en ocasiones, eran convertidos a la búsqueda religiosa. Esta diversidad traía aparejada una compleja relación entre maestro y discípulo que en “los textos del desierto”, en la opinión de varios autores, recibe la acepción de dirección espiritual1
. En el caso del monacato egipcio resultan varias las fuentes para considerar la mencionada interacción entre tutor y discípulo; la base metodológica para analizar surge de confrontar el contexto cultural y la producción textual. Las fuentes escritas y la arqueología testimonian de manera concreta diversos estilos de la educación, de hecho, durante el tardoantiguo la relación entre maestro y discípulo pudo haberse inspirado en
* E-mail: [email protected]
1 Para el concepto de “dirección espiritual” considero como punto de partida el trabajo de FILORAMO, Giovanni (2002) Maestro e discepolo. Temi e problema della direzione spirituale tra IV sec. A.C. e VII secolo d.C., Morcelliana, Brescia.
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modelos sociales anteriores, en cuanto a la categoría de dirigir, educar o de enseñar. Estas diversas situaciones constituyen las prácticas orientadas en el sentido más técnico: en efecto, en relación con las representaciones de las fuentes literarias, es posible argumentar que han ejercido una influencia sobre las diversas formas de la educación monástica. Sin embargo, lo que se puede subrayar es que el mundo monástico ha reiterado la centralidad del papel de la subjetividad en sus múltiples facetas y, especialmente, la necesidad de su transformación, para lo cual resulta imprescindible la intervención didáctica de un ambiente o de un individuo2
.
Una de las particularidades de la primera literatura monástica cristiana es la relación entre las diversas tendencias, prácticas y particularismos religiosos que “la
atraviesa”. En este sentido, Wipszycka 3
plantea como interrogante la relación entre el griego y el copto con el cristianismo. La relación intercultural entre un mundo con diversas lenguas, grupos religiosos y tradiciones nos conducen a una mirada tendiente a la desfragmentación de los escritos.
Dado el contexto monástico o eclesiástico para la compilación de los textos de ritual copto resulta destacable el grado hasta el que estos escritos (que tienden a agruparse paleográficamente del siglo V al VII) realmente conservaban las tradiciones de ritual: métodos, temas, personajes, estructuras literarias de la cultura pre–cristiana4
. Seguramente el escenario sobrenatural de Egipto no pudo haber cambiado considerablemente respecto del período romano: el divorcio en las ciudades cristianas, al igual que en las ciudades tradicionales5
, deben haber sido, de algún modo responsables por sus realidades de la continuidad de la tradición en los rituales coptos.
Para adentrarnos en la literatura monástica, es necesario iniciarse en la alfabetización de la población, más precisamente en la de los monjes. Resulta claro que gran parte de esta literatura está destinada a una mayoría analfabeta No obstante, esta cuestión tiene posiciones divergentes. Por un lado, Chitty6
, entre otros, sostiene la escasa alfabetización entre los monjes, en tanto, para Wipszycka7
esto resulta enfrentado a la
2 Para el concepto de transformación del sujeto, FOUCAULT, Michel (2001), L’ hermeneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Gallimard Seluil, Paris.
3 WIPPSZCKA, Ewa (1996) Etudes sur le cristianisme dans l’Egypte de l’antiquité tardive, Institutum Patristicum Agustinianum, Roma, p.63.
4 Véase Sergio PERNIGOTTI, “La Magia copta: I Testi”, ANRW II 18.5 (1995): 3685-3730, citado por David Frankfurter.
5 FRANKFURTER, David (1998) Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton University Press, Princenton, p. 125.
6 CHITTY, Derwas (1966 ) The desert a City, Blacklwel, Oxford, p. 86.
7 WIPSZYCKA, Ewa (1989) « Le degré d’alphabétisation en Egypte byzantine », Revue des Ëtudes Agustiniennes 30: 458.
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norma explícita de la regla pacomiana, según la cual todos debían aprender a leer, aunque resulta complejo estar al corriente acerca de cuántos y quiénes conocían esta práctica. Lo que resulta aún más evidente es que los monjes y funcionarios eclesiásticos mismos deben haber sido los intermediarios mediante la utilización de los nombres divinos tradicionales; por ello, entre otros, los temas sacerdotales pudieron continuar en el mundo escrito de la cristiandad.
Para el período del origen del monacato egipcio, el análisis adquiere mayor complejidad dada la naturaleza bilingüe de las fuentes y de la formas mediante las que hemos accedido a esta producción8
. Para el siglo IV refiriéndose a las ciudades, Roger Bagnall llega a afirmar que al menos en los comienzos la literatura copta era una creación de una elite que se manejaba tanto en copto como en griego.
Las fuentes y la dirección espiritual: los Apotegmas
Los grupos de anacoretas originados en los siglos IV y V en la región de Nitria (Wadi Natrum), occidente del delta del Nilo, es considerada como la región originaria del monacato. La vida ascética del eremita, llena de obstáculos de índole material e inseguridades de esencia interior no es intuida, sino que es el resultado de un proceso de aprendizaje, de aprehensión de saberes transmitidos de maestro a discípulo.
El joven que decide iniciarse en la vida ascética busca a un anciano, un abba, que contagia santidad y propaga sabiduría ante todos sus interrogantes. La palabra inspirada del anciano constituye el apotegma que en forma de sentencias, consejos reflejan una espiritualidad variada, colorida, diferente de los textos dogmáticos o apologéticos del período.
Los Apotegmas de los Padres del desierto se compilaron a fines del siglo V en dos grandes tipos de colección: una alfabética, según el nombre de los monjes a quienes se atribuían, y otra sistemática, en función de las virtudes que se relatan.
Uno de los temas aún no dilucidado es quienes compilaron estas colecciones. Las dos formas de ordenación podría decirse que son elementales, básicas sobre un conjunto de fuentes de diferenciadas.
Según Jean Claude Guy, la producción latina de la colección sistemática constituye un punto de referencia. Los primeros dieciocho capítulos fueron traducidos
9 SHERIDAN, Mark (1997) “Primo monachesimo egiziano”, en CAMPLANI, Alberto, L Egitto Cristiano. Aspetti e problem in età tardo – antica, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, pp.177- 216.
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por Pelagio en el 55 o 56 d.C. y el resto por Juan, alrededor del 560. Resulta probable que Pelagio, en una de sus misiones a Oriente, llevara a Occidente los materiales escritos en griego y posteriormente fuesen traducidos al latín. Esto implicaría la coexistencia de una versión griega de la colección sistemática y otra en latín, la alfabético-anónima, hacia el 530. El hecho de que los lógoi de Isaías no se retomen en la colección alfabética, ni formen parte del primer estadio de la colección sistemática y del que no se conserven más que las traducciones latinas de Pelagio y Juan (posteriores a 530), pueden llevarnos quizás a fines del siglo V9
como fecha probable de la composición de las dos colecciones. La colección alfabético-anónima, conocida a través del vol. 65 de la Patrologia Graeca de Migne, y en los vols. 8 y 11 de la Patrologia Orientalis, edición Nau, la colección sistemática en griego, transmitida por un importante número de manuscritos, había permanecido oculta hasta la publicación a cargo de Jean Claude Guy, a partir de la década del sesenta10
.
En cuanto a la dirección espiritual, son precisamente los Apotegmas Patrum las fuentes más ilustrativas del concepto. La existencia de múltiples bibliotecas, la pluralidad de lenguajes de transmisión, su compleja relación con otros tipos de textos hagiográficos o espirituales, conforman un conjunto de interesantes sentencias de compleja lectura. Como consecuencia de contar con diferentes estratos redaccionales, dado que es improbable que se hayan aislado las correcciones y adiciones, la dependencia de algunos apotegmas con otras obras más conocidas o desconocidas las hace fortuitas. Sin embargo, el tema de la dirección espiritual resulta tan presente, con una frecuencia mucho más agudo que en otras fuentes, de allí que se podría afirmar que reflejan aspectos esenciales para reconstruir el fenómeno en el Oriente cristiano.
Los apotegmas fueron compuestos para enseñar a los novicios los principios de la ascesis y para transmitir las experiencias personales de grandes monjes a futuras generaciones. Sus autores no habrían tenido alguna razón para hablar de los paganos11
. La particularidad de los textos es que cuentan con un anonimato expreso pero cuya paternidad espiritual estaría dada por el abba, los llamados padres. Cada padre es
9 Para Mark SHERIDAN (1997) ob. Cit. p.185.
10 Les Apophtegmes des Pères. Colecction Systématique. Traducción Jean Claude GUY Chapitres I – IX, París 1993, Chapitres X –XVI, Paris, 2003, Chapitres XVII, Paris, 2005 y Apotegmas de los padres del desierto, traducción del latín, Sígueme, Salamanca, 1986.
11 WIPSZYCKA, Ewa (1997), "Le instituzioni ecclesiastiche in Egitto", en CAMPLANI, Alberto (ed.) L' Egitto Cristiano. Aspetti e problemi in Etá Tardo – Antica, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, pp. 219 – 267.
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visualizado como el hombre de la palabra, el orador de Dios. Es por el hecho de transmitir la palabra a los demás por lo que los anacoretas se convierten en padres. Estos exigen obediencia y abandono de la propia voluntad, los Apophtegmata se presentan en formas contradictorias ante la misma situación, desde la apropiación del texto de las Sagradas Escrituras al ejemplo cotidiano. El nexo entre tan variados estilos apunta a lograr un control de la mente y actos de un diverso grupo de discípulos.
A fin de recortar el estudio del tema en la fuente mencionada, resulta necesario focalizar el fenómeno en el oriente cristiano. Guy en su introducción a la colección sistemática, ha identificado algunos tipos de apophthegma: 1) exigir una palabra de salvación por parte del discípulo, seguida por la replicación del maestro; con frecuencia esta combinación es continuada por otro elemento bipartito, que consiste en la solicitud de adicionar la clarificación del discípulo y la respuesta final del maestro; 2) el discurso del maestro frente a una pluralidad de ascetas; 3) episodios cortos que sirven como un modelo; 4) los episodios de mayor consistencia, originalmente independientes, por lo tanto, reabsorbidos en las colecciones que han llegado hasta nosotros y 5) los extractos de otras obras. Más adelante veremos cómo este tipo de literatura tiene su propia importancia también desde otro punto de vista, es decir, como una herramienta para la dirección espiritual12
.
Menos rica, pero no menos útil es la literatura epistolar, el instrumento preferido de la dirección espiritual. Las cartas de Antonio, Ammona, Arsenio, Macario, conservan una gran capacidad como medio de guía espiritual, caracterizan una élite monástica, lo que favorece una comunicación confidencial con su identidad particular.
Las obras de Evagrio, nos brindan un marco concreto de sus actividades de dirección. Otros tratados sobre la vida monástica como los de Isaías o las obras de Casiano son extensas, pero parecen destinadas a un auditorio diferente del egipcio.
La hagiografía sigue siendo otro gran recurso literario, a pesar de que su análisis requiere la conciencia crítica. Debemos mencionar, en primer lugar, los dos más famosos "manuales monásticos", como la Historia Lausiaca de Palladio y la HistoriaMonachorum, colecciones de relatos de los monjes de diferentes regiones de Egipto que, a pesar de su brevedad, proporcionan diversos datos de interés para nuestro tema.
Curiosamente, la primera biografía de un monje, es decir, la vida Antonio es la obra de un extraño –Atanasio, obispo de Alejandría y jefe de una de las iglesias más
12 CAMPLANI, Alberto (1990) "In margine alla storia dei Meliziani", Augustinianum 30, Roma, 14 – 160.
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poderosas del Mediterráneo–. A pesar de las críticas, se ha subrayado recientemente la intervención masiva de Atanasio y la invención de muchos detalles, porque si bien había adherido a los códigos del género, el biográfico; tendía a resaltar el carácter y las virtudes de un perfil particular. Al respecto, es válido considerar que no podemos negar su relación con la historia real, al menos en relación con las formas y métodos en referencia a Antonio y la importancia que la misma marcó en toda la literatura monástica. Las siguientes obras o el modelo de vida Antoniano continúan con el estilo de otros monjes. Ejemplos de esta categoría son Vita Pachomii, que se muestra en más críticas, esencial para la reconstrucción de ciertos aspectos de la vida monástica cenobítica (también habla de la vida de los sucesores); o la vida de Apolo Archimandrita de Stefano de Hnes, que nos ha llegado en su versión copta. Luego están las reglas escritas y de carácter interno de las comunidades monásticas, en particular, la cenobítica. La literatura pacomiana es rica desde este punto de vista, así como los cánones de Shenute, donde, sin embargo, es difícil encontrar alguna indicación sobre la dirección espiritual.
Las fuentes particulares merecen una investigación independiente. Entre las miles de personas que provienen del mundo del monasterio, que abarca todos los aspectos de la vida económica y la organización interna de agregación, existe un conjunto reconocible de cartas privadas escritas en papiro u ostracón, dirigidas por monjes o laicos, con la autoridad, de muy variado contenido. Quizá resulte fácil pensar en ser capaz de encontrar en ella la expresión auténtica que los enfrenta con el mundo monástico, con la dificultad objetiva de la interpretación y la necesidad de formar ciertas habilidades en el campo de la papirología. Si bien no se puede negar que entre los documentos se puede encontrar material utilizado para la reconstrucción de algunos aspectos de la dirección espiritual debemos, al mismo tiempo, tener en cuenta algunas limitaciones inherentes a este tipo de documentación: en primer lugar, se puede ver con las cartas enviadas por los laicos, las que, por lo general, tienen relaciones con las autoridades en la búsqueda de bienestar material o espiritual, o en su capacidad como posibles mediadores en materia civil: estos documentos parecen más apropiados para reconstruir la figura del santo y su autoridad que la dirección espiritual y, en segundo lugar, en estas cartas se hace alusión a los incidentes y a las circunstancias difíciles de entender para el historiador, ya que el contexto asumido por el emisor y el receptor escapa casi por completo y, por último, las cabeceras tan llenas de títulos dados a los monjes beneficiarios, las que merecen un estudio aparte, a menudo son el resultado de un proceso de escritura y, por lo tanto, no siempre son significativas para estudiar la evolución de la imagen de monje / maestro.
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La hermenéutica planteada por Paul Ricoeur sostiene que cuando se lee un autor antiguo no se entra propiamente en relación con el pensamiento del autor, sino con la realidad misma de la que este habla. Es por esto que no es posible la comprensión de un texto, sin una pre-comprensión que consiste en una cierta relación ya existente entre el lector y la realidad de la que habla el texto
Una de las problemáticas reside en cómo socavar la oralidad proyectada en los textos. Resulta evidente que los textos tienen un excedente de significado, lo que Ricoeur denomina “la autonomía semántica del texto”13
. En el caso de los monjes del desierto nos encontramos en un momento de pasaje de la oralidad a la cultura escrita. Una de las características de la religión cristiana es que tiene su propio libro sagrado, obra depositaria de la palabra de Dios que permanece invariable y eterna en sí misma14
. En una religión con escritura, la oralidad se convierte en un agente reproductor multiplicador lo que la diferencia del proceso de incorporación que suele caracterizar a las situaciones orales15
.
En el caso de los Padres del Desierto, estos estaban persuadidos de que las palabras de las Escrituras poseían poder para liberarlos del mal. Los monjes estaban convencidos de que no debía pronunciarse ninguna palabra banal. De allí, que optaran por la meditación en silencio, como espacio de ejercicio a fin de alejarse del mundo exterior y concentrar su alma sobre sí misma y sobre Dios. La meditación era ante todo una expresión o exclamación de las palabras, que eran gradualmente digeridas e interiorizadas. Esta recitación privada, o en silencio, de la Escritura era considerada uno de los medios más eficaces para proteger al monje contra las trampas del maligno. Los Padres del Desierto tenían una arraigada sensación de tener ante sí una multitud de trampas y también poder inerte de ciertas palabras para preservarlos16
.
En el desierto coexistían distintos tipos de individuos en relación con su alfabetización, existía una clara sensación entre aquellos que poseían instrucción y el resto. Existen numerosos ejemplos de ello, uno por demás elocuente lo constituye el siguiente: “un día Arsenio interrogado acerca de sus propios pensamientos. Otro que lo
veía preguntó ¿Por qué tú que recibiste tan bella educación romana y griega interrogas a este campesino sobre tus propios pensamientos? El respondió recibí una educación
13 RICOEUR, Paul (1981) El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, p.134.
14 GOODY, Jack (1996) (comp.) Cultura escrita en las sociedades tradicionales, Gedisa, Barcelona, p. 26. 15 FOX, Robin Lan (1986) Pagans and Christians,Harmondsworth, Penguin, p. 78.
16 BURTON – CHRISTIE, Douglas (2007) La Palabra en el desierto. La Escritura y la búsqueda de la santidad en el antiguo monaquismo cristiano, Ediciones Siruela, Madrid, p.123.
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romana y griega, pero aún no conozco el alfabeto de este campesino”. Una referencia a este tipo de situación, lo constituye al relato de la vida de Abba Evagrio, quien se siente reconfortado por la comunicación de los campesinos y valora profundamente la comunicación coexisten, otro tipo de referencias con tratamientos más elaborados, podría decirse académicos. Pero esto en cuanto a su relación personal con Dios, con la práctica, de ningún modo modifica la interpretación de lo instituido17
. Las frases repetitivas, las oraciones creadas, aíslan al individuo, crean su propia barrera de comprensión entre el sujeto y los otros, entre el sujeto y los hechos, es por ello que los textos recreados dirigen al monje a un camino con pocas posibilidades de soslayar.
En tanto la relación entre las dos formas de autoridad no siempre resulta tan clara. El requerimiento de las palabras de los ancianos es sobre temas más concretos, donde se buscan soluciones simples. En la cultura monástica el conocimiento de la