D IÓGENES L AERCIO , VII 60 12 S ÉNECA , Epist ad Luc 88, 21-22.

13 _{De rer. nat. II 408ss.}

14 _{Ibid., V 1382.}

15 _{Epist. ad Luc. 88,2: «Unum studium vere liberale est, quod liberum facit: hoc est sapien-}

tiae sublime, forte, magnanimum. Cetera pusilla et puerilia sunt». Esta carta es un himno a la fi losofía, a todas las artes «quibus curae virtus est». «Liberales artes non perducunt animum ad virtutem, sed expediunt».

16 _{Ep. ad Luc. 108,8-14.}

17 _{Atribuido sin razón durante mucho tiempo a Longino, ministro de la reina Zenobia; re-}

cientemente, Rostagni ha creído poder identifi car a su autor con Ermágoras, escritor del siglo I

de nuestra era.

Estoicos y epicúreos 39

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la poesía debe tener como elementos esenciales pasionalidad y excitación: pathos. Platón había observado este efecto de la poesía para desacreditarla. El autor De lo sublime, al contrario, construye sobre él una de las pocas teorías originales de la estética grecolatina postaristotélica. Lo admirable no es lo útil y cotidiano, sino lo extraordinario: pαrαvdoxon. Diserta sobre la amplifi cación literaria, la fantasía, las fi guras de estilo, la armonía de la composición. Para evitar una impresión de artifi cio, el remedio es, una vez más, la pasión; el poeta que tenga pathos puede transformar las reglas en arte.

El infl ujo de esta doctrina del pathos consistió en desvalorizar el carácter ético y social del arte. Así nació una polémica: la tendencia a valorar la poesía como actividad individualista frente a su valor social. Se renovaba la vieja oposición entre poesía y oratoria, la división de dos planos: el de la vida real y social (para la oratoria) y el de la vida poética de inspiración. La diferencia entre la persuasión y el engaño cautivador, que ya estaba en Gorgias, conti- nuó en Teofrasto, Quintiliano y otros retóricos latinos en forma de oposición entre la utilitas, propia de la oratoria, y la voluptas, característica de la poesía; contraposición rediviva que no terminará ni siquiera en nuestros días: Sartre opondrá la literatura comprometida (y real) a la poesía malvadamente libre (e imaginaria). El autor De lo sublime no olvida lo ético, pero no le da la preeminencia sobre lo estético18_{. Se diría que saca las consecuencias de la}

afi rmación aristotélica sobre la oijkeivα hJdonhv y ha intuido que el único criterio de valor de un poema (como de toda obra artística) no son sus reglas apriorís- ticas, sino sus resultados intrínsecos.

Limitación esencial de esta obra es su carácter fragmentario y asistemáti- co. Su autor pertenece, pues, al grupo de los críticos literarios de la época más que a la raza de los fi lósofos19_{, pero es una importante fi gura de la dialéctica}

grecorromana y del análisis y crítica interna de las obras del pasado. Puede añadirse que el éxtasis que pone en el entusiasmo y el éxtasis artístico anuncia a un gran fi lósofo que renovaría la mística platónica: Plotino.

PLOTINO

En plena decadencia moral del Imperio romano, reinando una sensualidad desenfrenada, Plotino (205-279), discípulo de Amonio Saccas, construyó uno de los sistemas fi losófi cos más espiritualistas que ha conocido el Occidente1_.

Sus instrucciones, frecuentemente comentarios sobre textos de Platón y

18 _{G. SAINTSBURY, A History of Criticism p. l72.}

19 _{GILBERT-KUHN. History of Aesthetics p. l05; cf también JAMES J. HILL, The aesthetic}

Principles of the Peri Hupsous: Journ. of the History of Ideas 27 (1966) 265-274.

1 _{Según testimonio de Porfi rio, Plotino debió de residir unos once años en Alejandría, oyen-}

do o, mejor, conviviendo con Amonio en una época en que fi losofía signifi caba un método de vida superior más que una enseñanza puramente intelectual.

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Aristóteles, fueron recogidas por sus discípulos en forma de trataditos, or- denados y agrupados luego por su alumno y biógrafo Porfi rio en la forma en que hoy los conocemos: seis series de nueve libros o tratados, denominadas Enéadas. De este conjunto, lo que interesa a la estética está constituido por el tratado sobre lo bello (En. I 6), el tratado sobre la belleza inteligible (En. V 8) y algunos pasajes de otros tratados2_.

Plotino es un alumno bastante fi el de Platón que toma de Aristóteles algu- nas ideas, critica a los estoicos su concepción materialista del universo y poco a poco, en el curso de sus numerosos tratados (y no sin dejar en ellos textos ambiguos y contradictorios), procura unifi car el sistema sobre la idea funda- mental del uno. Este es el primer principio, la primera hipóstasis, foco primor- dial, indivisible e impredicable, simplicísimo e incapaz aún de toda distinción lógica, puesto que se halla más allá de todo lo inteligible. De él procede la inteligencia (segunda hipóstasis), comprendiendo la inteligencia propiamente tal (noũς) y el mundo inteligible. Creada, la inteligencia se convierte, a su vez, en creadora, engendrando el alma (tercera hipóstasis) El alma busca las ideas en la inteligencia, y el fruto de esta refl exión no son las ideas mismas, sino sus imágenes (lovgoi); el alma es también la creadora del mundo sensible. Por tanto, del primer principio, en un necesario y eterno proceso descendente, emana (por mediación de las otras dos hipóstasis) el mundo sensible hasta sus últimas especies, hasta la materia, que es el no-ser; tiniebla a la que llegan las últimas proyecciones de la primera luz. El mundo sensible es de hecho un gran organismo viviente, con un alma universal, la cual, mientras en su parte superior permanece unida y vuelta al mundo inteligible, en su parte inferior se retracta en ánimas múltiples (las rationes seminales de los estoicos), operando en los individuos a todos los niveles (intelectual, sensitivo, vegetativo). Este mundo sensible es para Plotino un verdadero «cosmos»: un todo armonioso y bello en el cual cada parte está orientada al todo, y el todo determina cada par- te, asignándole su puesto y su función. La concepción plotiniana del hombre tiene elementos estoicos y platónicos. El alma en su faz superior está pensada como subsistente en sí, vuelta al mundo inteligible, donde tiene su patria y subsistencia; en su faz inferior es pensada como vuelta al mundo sensible, como conformando una parte de él, haciendo de él su propio cuerpo orgánico, en que se resumen los elementos y estructuras del mundo físico: el hombre es un microcosmo.

2 _{Sobre la estética de Plotino véase especialmente: J. COCHEZ, L’Esthétique de Plotin: Revue}

Néoesc. de Phil. 20 (1913) 294-338, 431-454; 21 (1914) 165-192; F. KRAKOWSKI L’Esthétique

de Plotin et son infl uence (París 1929); D. SEVERGNINI, L’Estetica in Plotino: Giornale Crit. della

Fil. Ital. (1929); E. BOULANGER, Essai sur l’esthétique de Plotin (Liège 1936); R. E. BRENNAN,

The philosophy of Beauty in the Enneads of P.: The New Scholasticism 19 (1940) 1-32;

J. C. DUBÉ, Essai sur l’esthétique de Plotin (Thèse) (Ottawa 1948); KEYSER, Eugénie de, La

signifi cation de l’Art dans les Ennéades de Plotin (Louvain 1955); BOURBONDI PETRELLA, F., Il

Problema dell’Arte e della Belleza in Plotino (Firenze 1956).

Plotino 41

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La belleza es para Plotino algo objetivo, que se encuentra ante todo en el uno: «En ese primero hay que colocar la belleza idéntica al bien; inmediata- mente después, la inteligencia, idéntica a la belleza; luego, el alma, bella por la inteligencia; las cosas restantes provienen del alma, que confi gurándolas las hace bellas así en el campo de las acciones como de las ocupaciones. A continuación los cuerpos: cuantos seres reciben el nombre de cuerpos los crea el alma; siendo divina, siendo una como porción de la belleza, cuanto toca, cuanto avasalla, lo embellece en la medida en que son capaces de participar de la belleza»3_{. La belleza es, pues, algo diversamente defi nible según sea el}

plano existencial en que la encontremos.

De la belleza del primer principio nada se puede decir sino que es inefa- ble. Es la «fuente y principio de la belleza». Con todo, Plotino afi rma que la belleza del primer principio es en sí misma el resplandor de su esencia, si bien para nosotros (incapaces de penetrar en su esencia) es el esplendor del bien4_{. La belleza reside también en la inteligencia; la inteligencia está circun-}

dada de belleza; es bella propiamente porque está iluminada por el bien (por el primer principio): «Desde luego, la inteligencia es bella; pero esa belleza es inerte mientras la luz del bien no la ilumina»5_{. Es, pues, el resplandor del}

bien el que actualiza la belleza6_{. Como su maestro Platón, Plotino tiene la}

intuición de que la belleza debe de ser algo que quizá esté esencialmente ligado a la percepción; por eso afi rma que la belleza es un inteligible que «resplandece» y que debe defi nirse por ese resplandor7_{. Sin duda, Plotino no}

puede desprenderse de su fundamental objetivismo helénico: lo bello es algo que está ahí objetivamente; pero es algo distinto del bien que «existe incluso en los que duermen»; lo bello, en cambio, necesita alguien que esté despierto y perciba: la apariencia, que no basta en materia de bien, basta en materia de belleza. El desarrollo que esta intuición, tan acorde con nuestra mentalidad fenomenológica, hubiera podido hallar en un contexto de fi losofía positiva, quedó neutralizado por la tensión unilateralmente mística que le dio el siste- ma neoplatónico.

El alma tiene la belleza propia de los inteligibles: «Es bella por la sabi- duría que le viene de la inteligencia», porque es la realización esplendorosa de su ideal inteligible. La belleza del alma, en cuanto intermediaria entre la inteligencia y el cuerpo, consiste en la realización esplendorosa en sí misma de su arquetipo o de su ideal. En cuanto a los cuerpos, están construidos de

3 _{En. I 6,6.}

4 _{J. Cochez (a.c., p. 309) cita a este propósito varios pasajes de En. I 6 de VI 1.} 5 _{En. VI 7,22.}

6 _{En algunos textos, Plotino considera la belleza como trascendental, identifi cada con la}

esencia: «¿Qué sería de la belleza privada del ser? ¿Qué sería del ser privado de belleza? Perder belleza es carecer de ser...» (V 8,9). Otras veces, buscando quizá una formalidad que distinga a ese trascendental, presenta lo bello como luz y resplandor del bien.

7 _{En. V 12; En. VI 7,22: «Cada inteligible es por sí mismo lo que es; pero no se convierte en}

objeto de deseo sino cuando el bien lo hace brillar».

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materia y forma; por sí mismos son no-ser y hay que concebirlos como imá- genes de un espejo. En el mundo sensible hay belleza o hay fealdad según se atienda a la belleza de la forma o a la no-realidad de la materia del mundo. La belleza del mundo consiste en su forma, que proviene inmediatamente de las razones de las almas-naturaleza, y mediatamente del alma-madre, que posee las razones de todos los inteligibles. En cuanto al elemento for- mal de la belleza física, la grandeza es sólo, en ciertos casos, la materia de la belleza, no es la belleza misma (contra Aristóteles). Tampoco la sime- tría y proporción son la belleza; son elementos necesarios de la belleza en los cuerpos compuestos, porque para ser bellos deben estar unifcados. «La belleza que está en los cuerpos es acorporal (αjswvmαton). Lo que ocurre es que, como se la percibe mediante los sentidos, la clasifi camos entre el número de cosas que se refi eren al cuerpo y están en él»8_{. Lo que verdade-}

ramente constituye la belleza tiene que ser algo simple (αploũn ti), algo de que participe también el alma, que se siente atraída por la belleza por una afi nidad de naturaleza. La belleza, en última instancia, es la participación de una forma ideal; es la realización esplendorosa del ideal inteligible en un cuerpo; participación inmediata de la razón que está en el alma (koinonivα lovgou), participación mediata de la idea inteligible (metoch≥ë˜ ei[douς)9_{. Todos}

los cuerpos participan de la misma belleza, distinta de los cuerpos y que viene de otra parte. Así Plotino pasa lógicamente del concepto de belleza como forma ideal a una concepción de belleza sensible como expresividad: es el resplandor de la idea10_.

El arte (en sentido estricto) es la actividad consciente que tiene por fi n la belleza, la realización esplendorosa del ideal. No obstante ciertos pasajes en los que Plotino parece sostener aún la concepción platónica de la obra artística como simulacro11_{, de la mayoría de sus textos se deduce que el}

verdadero artista busca su modelo en el ideal inteligible; sólo los falsos artistas imitan servilmente los objetos sensibles, y son por eso mismo des- preciables: «Conviene saber que las artes no imitan directamente los obje- tos visibles, sino que se remontan a las razones ideales (ejpi; touvς lovgouς) de las que proviene la naturaleza; además crean muchas cosas de su propio fondo, puesto que están en posesión de la belleza: Fidias hizo su Zeus sin mirar ningún modelo sensible; él lo imaginó tal como sería si consintiese en aparecer a nuestras miradas»12_{. La belleza artística, por tanto, puede ser}

superior a cierta belleza natural cuando consigue mejor que ésta expresar la belleza inteligible; la naturaleza y el arte forman sus objetos remontándose al ideal. 8 _{En. VI 3,16.} 9 _{En. I 6,2.} 10 _{En. VI 2,18.} 11 _{En. V 9,11; En. IV 3,10.} 12 _{En. V 8,1.} Plotino 43 Introduccion a la Estetica.indd 43 Introduccion a la Estetica.indd 43 18/4/07 09:37:1818/4/07 09:37:18 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-680-4

Así como distingue la belleza del arte inteligible y la belleza del objeto realizado por el artista, Plotino distingue también entre el «arte» que reside en la mente del artista y el arte de la obra hecha: «Esa forma hermosa no la tenía la piedra, sino que estaba en el artífi ce antes de pasar al mármol. Y no pasa enteramente, sino que continúa en la mente del artífi ce»13_{. Como veremos,}

estas ideas han de infl uir poderosamente en San Agustín.

Plotino difi ere también de Platón al considerar indiferente para la belleza artística la simetría. Lo decisivo es la expresión de vida: «Las estatuas más bellas no son las más simétricas, sino las más vivas»14_{. La simetría (esencial}

para los estoicos) no es más que un medio de adaptar la forma única en lo inteligible a la multiplicidad sensible. Por primera vez en la historia de las ideas estéticas encontramos referida la belleza artística a lo que más tarde se llamará expresión, a algo que no se reduce a forma sensible (composición, consonancia de partes, etc.), sino a algo cuyo equivalente en la belleza natural no es la simetría, sino la vida.

No pueden dejarse en la sombra los aspectos subjetivos de la estética ploti- niana. La percepción de lo bello es de importancia capital en su sistema, ya que al movimiento generador descendente desde el primer principio corresponde un movimiento de retorno (ejpistrofhv). Como para Platón, el alma humana es para Plotino un desterrado que vuelve a su país de origen. El amor a la belleza es, en el fondo, una nostalgia metafísica: salimos de la fuente del ser, del bien, del Uno. Cuando buscamos la belleza, regresamos a nuestro hogar15_{. Imitando}

el discurso de Diótima en el Convite, Plotino nos invita a ir subiendo de la belleza sensible a la belleza del alma, y de ésta a la belleza inteligible y a la belleza del Uno. La inquietud dolorosa que se mezcla a la fruición de la belleza sensible nos hace ver que en el atractivo de la belleza hay siempre un peligro de desviarse lejos del bien16_{. Plotino hace un comentario al Fedro (247c), pero}

señalando más expresamente el camino a seguir: debemos penetrar en la in- timidad de las cosas entrando en el interior de nosotros mismos, conscientes siempre de que lo que llamamos bello en cualquier cosa sensible no es sino la realidad invisible que trasparece en ella. El alma, atraída por los objetos sen- sibles, es muchas veces impura por contener elementos corporales mezclados en ella; queda modifi cada por esta mezcla con lo inferior, y debe lavarse de ese barro. Debe alejarse de la materia y amar, ante todo, la belleza de las ciencias y de las virtudes17_{. Así irá hermoseándose ella misma. En esta marcha ascensio-}

nal hay tres grados: el músico, el amante y el fi lósofo18_{; al término de ella nos}

espera la contemplación de la belleza suprema del bien. 13 _Ibid. 14 _{En. VI 7,22.} 15 _{En. V 9,1; En. I 6,8.} 16 _{En. V 5,12.} 17 _{En. I 6,5.} 18 _{En. I 3,1.} Introduccion a la Estetica.indd 44 Introduccion a la Estetica.indd 44 18/4/07 09:37:1918/4/07 09:37:19 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-680-4

A diferencia de Platón, esta progresiva ascensión enseñada por Plotino está penetrada de un subjetivismo radical, porque ese inteligible lo vamos en- contrando en nosotros mismos: nuestra verdad es interior a nosotros mismos. La belleza existe independientemente del que la contempla; pero éste tiene que participar de la belleza del objeto para percibirla: «El ojo nunca habría percibido el sol si no hubiera tomado antes su forma; igualmente, el alma no podría ver la belleza si antes no se hiciera bella ella misma»19_{. Para conocer la}

belleza hay que poseer el ideal, cuya realización es la belleza; comparar ésta con su ideal y juzgar de esa realización. La belleza física no puede conmover- nos mientras el cuerpo bello no se nos haya hecho interno de alguna manera; pero no puede entrar en nosotros sino pasando a través del orifi cio del ojo; por tanto, lo que llega al alma, haciéndose interior, no es la masa del cuerpo, sino la forma20_{. Pero ocurre que nosotros, por no habituarnos a la contemplación}

de las formas interiores, perseguimos la imagen externa, mientras el verdadero objeto de nuestro deseo, lo que verdaderamente nos atrae, es el principio inter- no: a la manera de Narciso, que corre tras la propia imagen, buscando en ella un «yo mismo» que él desconoce, ignorando que aquella imagen proviene de él mismo y de él sólo recibe lo que en ella encuentra atrayente y deseable.

Hay que purifi car, pues, la mirada y aprender a ver: «No ceses de esculpir tu estatua hasta que el divino resplandor de la virtud se manifi este..., hasta que llegues a ser tú mismo una luz verdadera,... y te conviertas tú mismo en ojo (o[yiς genovmenoς). Ten confi anza entonces... Fija tu vista y mira, porque es sólo el ojo el que ve la gran belleza... Es necesario que el ojo se haga homogéneo y semejante (suggene;ς kαi o{moion) al objeto visto... Y todo ser debe hacerse divino y bello si quiere contemplar a Dios y a la belleza»21_.

Objeto y sujeto están compenetrados; el contemplador de lo divino se hace divino. Paradójicamente, condición y consecuencia de la contemplación go- zosa de la belleza es el ser-bello del sujeto contemplante; en la etapa fi nal —la visión del Uno—, el éxtasis contemplativo es fusión e identifi cación con el objeto. Pudiera decirse, pues, que en Plotino la vivencia estética consiste en una «simpatía», puesto que la belleza sólo se hace presente a los que ya la conocen.

En cuanto al sentimiento ante la belleza percibida, se da el estupor, la ad- miración y el amor; un placer no exento de dolor22_{. Finalmente hay que notar}

que, supuesta la metafísica plotiniana, que hace de la belleza no una cualidad de los cuerpos, sino una forma ideal, es evidente el desinterés de la contem- plación estética. Se desea lo bello, pero no necesariamente el objeto en que lo bello es percibido23_.

19 _{En. I 6,9.} 20 _{En. V 8,2.} 21 _{En. I 6,9}

22 _{En. V 5,12; En. I 6,4; En. II 9,17.} 23 _{En. V 5,12; En. VI 7,22.}

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