Una forma de ampliar y discutir estas categorías (reflexividad-participación, ruptura epistemológica, neutralidad axiológica) pasaría por repensarlas desde las aportaciones de Didier Fassin (2008) sobre la relación entre análisis crítico, interpretación antropológica y discursos morales o «evaluaciones morales». Para el antropólogo francés, una dimensión clave es tomar plena consciencia de nuestros propios presupuestos morales y certezas (en lugar de mantenerlos ocultos o emboscados), así como «respetar los motivos epistemológicos y preservar los compromisos políticos de nuestro trabajo
Página | 35 científico» (Fassin 2008: 338)12. Siguiendo este hilo argumentativo, emergen de inmediato varias
preguntas clave en el campo de estudio que nos ocupa: ¿cómo conciliar motivaciones epistemológicas y compromisos políticos dentro del estudio de los movimientos sociales? ¿Cómo realizar análisis críticos en el seno de unos actores que valoran, necesitan y demandan de quienes participan en ellos discursos morales? ¿Qué rol puede jugar la ruptura epistemológica en el marco de unos movimientos que, en sí mismos, son agentes «reflexivos» (Laraña y Díez García 2013) y desarrollan también procesos de construcción de conocimiento? ¿Cómo estudiar esos procesos endógenos de conocimiento, las herramientas que utilizan? ¿Quiénes serían en esos casos los sujetos cognoscentes? ¿Cómo se posicionan en tanto tales? ¿En qué medida se produce en ellos esa objetivación de la realidad social?
Una segunda forma de desborde podría lanzarse desde el recuerdo de la investigación etnográfica como una «experiencia necesariamente intersubjetiva» (Ferrándiz 2011: 95), donde «hay un impacto del etnógrafo en la realidad social estudiada, y esta a su vez impacta en el propio antropólogo» (Ferrándiz 2011: 95). Lejos de minimizar tales circunstancias, considero más ajustado epistemológicamente activar en toda su complejidad la relación entre dichos impactos, asumiendo que esa dialéctica insoslayable puede constituir uno de los impulsos galvanizadores de la propia investigación. Al plantearlo en estos términos, el proceso de construcción del objeto-sujeto científico (en un proceso de ruptura epistemológica), el trabajo de campo (investigación empírica), el análisis y la labor final de escritura etnográfica no pueden producirse al margen de unas formas de conocimiento fuertemente situado y corporalizado, ni tampoco, como reclamaba Alberto Melucci (1989), fuera de las interacciones racional-emocionales que operan en el interior de todo movimiento social. Por ejemplo, en muchas asambleas barriales del 15M en Madrid los principios metodológicos de funcionamiento político pasaban por un reclamo de inclusividad, de horizontalidad y de pensamiento colectivo13 que, a su vez, constituían la retórica y el modo de relación entre los sujetos14.
Para facilitar que estos principios se materializaran, se constituyeron comisiones de dinamización encargadas de conducir las asambleas y velar por el respeto de los principios metodológicos acordados. Teniendo en cuenta la posición privilegiada que estas comisiones tenían, como activista (en primer lugar) y como etnógrafo (en segundo lugar), y de cara a la comprensión analítica del fenómeno asamblea, así como de las subjetividades que se desplegaban en su interior, consideré pertinente (desde un punto de vista heurístico) ofrecerme voluntario para trabajar en una de esas comisiones. Además, había tomado la decisión política de contribuir al fortalecimiento de este movimiento15 ofreciendo alguno de los capitales culturales de los que como etnógrafo disponía,
esto es, la capacidad de escucha, de mediación, de sistematización escrita y facilidad para la relación social. Durante más de un año participé directamente en la Comisión de Dinamización16 como
integrante de la misma. Puse el cuerpo, fui atravesado por las relaciones personales, emocionales, afectivas que en ese espacio se fueron vertebrando. Generé amistades, enemistades y jugué varios
12 «The more we are conscious and critical of our own moral presuppositions or certainties ―instead of keeping them in the black box of
selfcontentment―, the more we are capable of respecting the epistemological grounds and of preserving the political engagements of our scientific work» (Fassin 2008: 338).
13 Abordaremos en profundidad todas estas categorías en los capítulos correspondientes a la tercera parte de la tesis. 14 Respecto del funcionamiento interno de las asambleas, recomiendo (como primera lectura) el estudio etnográfico
presentado por Adriana Razquín Mangado en el Grupo de Trabajo sobre Movimientos Sociales, Acción Colectiva y Cambio Social, dentro del XI Congreso Español de Sociología (10-12 de julio de 2013), cuyo título fue «Aperturas y cierres en el movimiento 15M: ingresos y salidas del espacio asambleario. Un estudio de caso».
15 A través de mi implicación en la asamblea popular de barrio (como veremos más adelante). 16 En el capítulo nueve se amplía información sobre esta situación etnográfica.
Página | 36
roles (moderación, facilitación, turnero de palabras, hacedor de actas, etc.) de acuerdo a los repartos colectivos asumidos. Todo lo experimentado impactó en mi conciencia y en mi capacidad, cada vez mayor, de comprensión subjetiva y objetiva de las dinámicas internas de funcionamiento, los imaginarios sociales allí desplegados, las subjetividades políticas cristalizadas, las «sociabilidades» (Simmel 2012) que retroalimentaban la cotidianeidad activista, así como también los continuos conflictos que se producían. Pero, al mismo tiempo, mi propia práctica (sumada a la del resto de compañeros de ese grupo) impactaba en el devenir de la asamblea y en sus posicionamientos políticos. Teníamos capacidad de influencia y visibilidad. De tal suerte que, volviendo a María Isabel Casas, mi identidad como activista y antropólogo fue transformándose paulatinamente en una subjetividad atravesada por las realidades en las que estaba sumergido, en el entendimiento de que esas situaciones eran, a su vez, terrenos en lucha.
Siguiendo este hilo argumental, me parece especialmente pertinente recuperar la perspectiva feminista que Evelyn Fox Keller planteó sobre los aspectos subjetivos de la supuesta objetividad científica, y que nos ayudan a continuar problematizando las categorías recogidas hasta ahora. Para esta física del Massachusetts Institute of Technology (MIT), la noción de «subjetividad científica» (Keller 1994: 143) es fundamental a la hora de comprender, en toda su complejidad, el propio proceso de conocimiento, puesto que muchos emprendimientos intelectuales surgen a partir de impulsos políticos. Sin ir más lejos,
la teoría feminista es un emprendimiento intelectual que surgió de un impulso político. El impulso político tenía como propósito cuestionar las marcaciones de género y sus constricciones, como un sistema en el discurso. Y este impulso político condujo a un programa intelectual cuyo propósito u objetivo es comprender cómo opera el género (Keller 1994: 144-145).
Tomando en consideración este hecho, Keller cuestiona la ciencia que niega el propio self del investigador, que trata de (de)subjetivarlo, aislarlo, sacarlo fuera del escenario de juego, en pos de una supuesta objetividad. En la presunción de que la negación de las relaciones entre sujeto y objeto contribuye a formalizar un modelo de ciencia estática y patriarcal que ella denomina «objetividad estática» (Keller 1994: 147). Esta misma presunción la encontramos en autores como el antropólogo François Laplantine (2010: 86), para quien las «relaciones de género afectan, y cómo, a la construcción del saber. Una ética del conocimiento que implique efectivamente al sujeto […] supone una reconsideración crítica del modelo ideológico pseudomasculino con el que se ha formado el saber. Es un modelo guerrero, el de la conquista y el dominio del objeto».
Es por ello que la apuesta de Keller pasa, precisamente, por restablecer y reconocer la centralidad que merecen las relaciones entre el sujeto de conocimiento y el objeto-sujeto de estudio, en una nueva forma de «objetividad dinámica» que reincorpore la propia subjetividad del investigador. Ahora bien, del mismo modo que la ruptura epistemológica y la neutralidad axiológica operaban, fundamentalmente, en el plano epistemológico y no tanto en el metodológico, Evelyn Fox Keller parece apostar por esa objetivación dinámica en el plano metodológico también. De hecho, creo que podríamos repensar la tesis bourdiana de la (de)subjetivación epistemológica señalando que, quizá, la cuestión no sería tanto desprenderse de esas adherencias y adhesiones profundas de las que hablaba el sociólogo francés como de hacerlas explícitas y reconocer cómo influyen cuando se desea ir más allá del discurso moral (reclamado por la propia participación en los
Página | 37 movimientos sociales), y realizar un análisis crítico (volviendo a Fassin). Me adscribo a esta visión del proceso de conocimiento. Considero necesario hacer visibles y explícitas todas esas vinculaciones. A pesar de lo extenso de la cita, me parece adecuado que sea la propia Evelyn Fox Keller (1994: 147-148) quien nos ofrezca los ejes de su tesis:
Ciertamente, las ciencias que estudian las relaciones humanas requieren de nosotros una orientación hacia un modelo o ideal de self muy diferente, y una concepción diferente de la subjetividad. No una concepción que separe o desgarre la relación entre el self y el otro, o que se refiera a una relación desde la perspectiva de esta división, sino más bien que enraíce el sentido del self precisamente en las relaciones. Esto quiere decir que primero se da la relación, y de ella deriva el self que se forma en el proceso de entrar y salir, de estar dentro y fuera de esa relación.
A este sentido del self lo llamo autonomía dinámica, y buena parte de mi trabajo lo he dedicado a interrogarme: ¿cómo cambiaría, cómo se modificaría nuestra imagen científica del mundo si partiéramos desde esta perspectiva adaptada a un sentido de self enraizado en relaciones? ¿Cómo cambiaría nuestra imagen, cómo se codificaría si se desarrollara una objetividad dinámica y no estática?
En otras palabras, este concepto de objetividad dinámica tiene una obvia relación y parentesco con lo que hemos escuchado a lo largo de este encuentro, especialmente de parte del profesor Prigogine, a favor de restaurar las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza. Pero quisiera avanzar en este punto y plantear que, aquí, el objetivo no es solo restaurar las relaciones entre objetos, sino también entre nosotros como sujetos perceptuales y el objeto que buscamos estudiar.
Termino este apartado con una última sugerencia de desborde. Se trataría de recoger en el marco del estudio de los movimientos sociales la crítica al concepto de habitus bourdiano que la «teoría del actor plural» del sociólogo francés Bernard Lahire plantea, en la medida en que esta crítica podría ayudarnos a recomponer algunas de las dimensiones problemáticas de la relación entre participación y reflexividad. Para este autor,
la coherencia de los hábitos o esquemas de acción (esquemas sensomotrices, esquemas de percepción, apreciación, evaluación…) que puede haber interiorizado cada actor depende, pues, de la coherencia de los principios de socialización a los que se ha visto sometido. Desde el momento en que un actor ha sido colocado, simultánea o sucesivamente, en el seno de una pluralidad de mundos sociales no homogéneos, y a veces incluso contradictorios, o en el seno de universos sociales relativamente coherentes, pero que presentan contradicciones en algunos aspectos, nos encontramos con un actor con un stock de esquemas de acción o de hábitos no homogéneos, no unificados, y, en consecuencia, con prácticas heterogéneas (e incluso contradictorias) que varían según el contexto social en que se vea obligado a evolucionar. Se podría resumir diciendo que todo cuerpo (individual) inmerso en una pluralidad de mundos sociales está sometido a principios de socialización heterogéneos y, a veces, incluso contradictorios, que él incorpora (Lahire 2004: 46-47).
Es decir, que en todo actor social habita una pluralidad y simultaneidad de contextos sociales, unos repertorios de hábitos, una heterogeneidad de experiencias socializadoras que no siempre pueden ser organizadas en campos sociales estables. Por todo ello Lahire propone la hipótesis de la incorporación por parte del actor de una multiplicidad de esquemas de acción, de disposiciones, que se organizan en tantos repertorios como contextos sociales sean pertinentes, y que dicho actor aprende a distinguir (a menudo, incluso, designar) a través del conjunto de sus
Página | 38
experiencias socializadoras anteriores. Desde esta concepción, una antropología que quiera explicar (regresando a Max Weber) la significación subjetiva de la acción social habría de reconstruir, precisamente, la heterogeneidad de los comportamientos del actor social. Tomando en cuenta esta visión, no es que el antropólogo-sujeto objetivante sea un sujeto plural, sino que es un sujeto plural de partida y entre otras cosas plurales es también antropólogo, y por tanto se encuentra atravesado por las mismas contradicciones, tensiones y complejidades propias de su ontología plural. Los proyectos intelectuales pueden tener su origen en múltiples lugares, pero la decisión de convertir algo en objeto de estudio, es decir, en conocimiento teórico-conceptual, solo puede operarse desde una ruptura epistemológica que trate de superar las veladuras del supuesto objetivismo y del subjetivismo. Otra cosa es que la motivación, la orientación, la finalidad, los usos y las dimensiones vitales y emocionales de su estudio sean unas u otras. Otra cosa es que más allá del marco ideal en que se produce esa ruptura, la cotidianeidad de la propia investigación complejice su proceso. Romper conceptualmente para producir un tipo de conocimiento teórico de la realidad no significa que no se tenga ningún otro tipo de vínculo con esa realidad o, peor aún, que se justifique una neutralidad respecto de la realidad misma. La investigación, como empresa intelectual, se orienta siempre axiológicamente porque ella misma no es fuente de valor ni de sentido de lo real.
Así, prefiero hablar de un continuum participación-reflexividad, en el entendimiento de que
reflexividad se adscribe al nivel epistemológico (de ruptura, con todos los peros que Dubet recogía),
mientras que la participación (en antropología) se vincula siempre con un nivel metodológico (de inmersión total en el juego social). En este sentido, en el estudio de los movimientos sociales, a mi juicio, el activismo del antropólogo puede constituir una seña de identidad del trabajo de campo y de la investigación empírica.