De la diferencia al reconocimiento La diferencia como identidad !

perspectivas desde las que abordar la cuestión de la acción feminista y la construcción del sujeto y, que su crítica del universalismo, humanismo y racionalismo haya arrojado luz sobre los microprocesos de poder ocultados por los “ismos” de la Modernidad. Los enfoques posestructuralistas han dejado una huella muy importante en las teorías poscoloniales y en el feminismo poscolonial. Me pareció importante dedicar un tiempo a su comprensión para visibilizar sus influencias teóricas.

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3. De la diferencia al reconocimiento. La diferencia como identidad

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El último enfoque crítico con el paradigma ilustrado que me parece importante señalar para entender el giro en la teoría feminista hacia reivindicaciones basadas en el concepto de diferencia es aquel formulado desde las teorías multiculturalistas. El debate político y teórico en torno a la diversidad cultural se inicia a partir de los años 70, sobre todo en Gran Bretaña, en Canadá y en EE. UU. y adquiere una dimensión europea en los años 90. El pasado colonial y las olas migratorias del siglo XX han producido espacios multiculturales complejos -locales y globales- , planteando la necesidad de debates públicos y políticos sobre la convivencia de diversas tradiciones culturales, religiosas, políticas y de género. Hay dos ejes que quisiera mencionar. El primero, es la crítica a la “biologización del pensamiento social” por haber servido de justificación a valores culturales discriminatorios y a la exclusión de la categoría de sujetos históricos a todos aquellos que no participan de la norma del hombre blanco occidental . El segundo se vincula a las visiones posmodernas de las dinámicas culturales y 60

sociales, aquellas que cuestionan el paradigma universalista de la Modernidad por ser “ciego” a las diferencias y la diversidad de las experiencias humanas. Los enfoques multiculturalistas van a situar en la intersección de su crítica las cuestiones de las diferencias y jerarquías culturales para poder cuestionar la pertinencia del concepto de la identidad fija.

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En el centro de los planteamientos multiculturalistas está la relación entre la cuestión de la ciudadanía y el principio de “reconocimiento”. Dicha relación es el motor alrededor del que se organizarán las reivindicaciones para derechos de los grupos y políticas de identidad y la noción de cultura será su principal fuente de alimentación. En un contexto en el que las categorías de clase social e incluso de identidad interseccional se vuelven menos operativas para definir los grupos y caracterizar la naturaleza de los conflictos, de las resistencias y de los nuevos movimientos sociales, la cultura se presenta como un marco alternativo más dinámico, relacional y complejo para analizar e interpretar las nuevas dinámicas sociales y políticas generadas por la globalización. Desde una perspectiva multiculturalista, dichas dinámicas sociales y políticas se definirían como el “resultado de las luchas y negociaciones colectivas en relación con las diferencias culturales, étnicas, raciales y de género en escalas diferentes, desde

NASH M., “Diversidad, multiculturalismo e identidades: perspectiva de género”, en NASH M., MARRE D.

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la comunal y local hasta la nacional y supranacional” . Dentro del multiculturalismo, se pueden 61

distinguir varias corrientes, algunas de las cuales han mantenido una estrecha relación con las teorías poscoloniales y el feminismo poscolonial.

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La primera corriente se define como un multiculturalismo liberal igualitarista basado en los valores liberales de la autonomía y de la igualdad. Para el filósofo político canadiense Will Kymlicka los derechos diferenciados en función de los grupos no son contradictorios con el liberalismo. Al contrario, considera la cultura como un instrumento al servicio de los individuos. Por un lado, la cultura potencia la autonomía individual ampliando el horizonte de libre elección de los individuos. Y por otro lado, la cultura potencia la autoestima de los individuos. Para Kymlicka, la autoestima individual esta estrechamente vinculada al respeto que se otorga al grupo al que pertenece el individuo. Con lo cual, no es tanto una cuestión de proteger y defender “derechos colectivos” frente a “derechos individuales”, sino defender la idea de una “ciudadanía diferenciada en función del grupo” . En las sociedades multiculturales, no todos los grupos 62

minoritarios gozan de la misma situación de protección y de respecto. Por ello, el marco liberal de la igualdad requiere cierta acomodación: “en muchos países se acepta cada vez más que algunas formas de diferencia cultural únicamente pueden acomodarse mediante medidas legales o constitucionales especiales, por encima -y más allá de- los derechos comunes de ciudadanía. Algunas formas de diferencia derivadas de la pertenencia a un grupo sólo pueden acomodarse si sus miembros poseen algunos derechos específicos como grupo” . 63

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Para resolver la confusión entre derechos colectivos versus derechos individuales, Kymlicka sugiere distinguir las reivindicaciones de un grupo contra sus propios miembros, las cuales plantean el peligro de la opresión individual, de las reivindicaciones de un grupo contra la sociedad en la que está englobado. Kymlicka reconoce que la protección externa de los grupos puede plantear un problema de injusticia entre los grupos cuando un grupo está marginado o segregado en aras de conservar la especificidad de otro grupo, como fue por ejemplo el caso de la política de apartheid en Sudáfrica, sin embargo, apenas menciona el problema que surge cuando la supervivencia de un grupo depende principalmente de las restricciones intragrupales y que estas afectan sobre todo a los subgrupos marginados en el seno del grupo que reivindica la protección externa. El autor reconoce las variaciones en las reivindicaciones que plantean los grupos -aquellos que reivindican protección externa pero no imponen limitaciones internas, aquellos que no reivindican protección externa pero ejercen limitaciones internas, y aquellos que son una mezcla de los dos-, y considera que los derechos de las minorías sólo deben ser reconocidos cuando la protección externa a la que apelan no supone restricciones internas a los derechos individuales de los miembros del grupo.

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KYMLICKA W., Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996, p.58.

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Idem, p.47.

Sin embargo, no resuelve la cuestión práctica de cómo deben acomodarse los grupos cuya supervivencia depende de las restricciones internas a sus miembros. Al eludir esta cuestión, el autor establece de manera implícita una escala de valoración desde criterios igualitaristas liberales que no define claramente entre las culturas que “merecen” ser rescatadas y aquellas que no. Es más, contempla esta operación de selección sólo para las culturas minoritarias, presuponiendo que son las únicas que podrían reivindicar derechos diferenciados en función de los grupos y que corren el riesgo de imponer restricciones a los derechos individuales de las personas. En ningún momento contempla esta posibilidad para la cultura hegemónica o mayoritaria dejando entender que los grupos mayoritarios son homogéneos -que no existen 64

subgrupos con reivindicaciones propias- y que son “neutros” desde el punto de vista cultural.

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La segunda corriente multiculturalista se inscribe precisamente en una crítica al liberalismo igualitarista. Considera que este último antepone el individuo a la comunidad, reduce el valor del “bien social” a su contribución al bienestar de los individuos y basa sus teorías en una supuesta neutralidad del marco liberal. Por el contrario, las corrientes comunitaristas piensan que las identidades colectivas y las culturas también pueden ser consideradas al mismo título que los derechos y las libertades individuales, como “bienes sociales” y tener el mismo valor. Sobre esta base Ch. Taylor elabora su propuesta normativa para “una política de reconocimiento” multicultural. Para Taylor, el reconocimiento de la identidad es “una necesidad vital humana” porque constituye las características fundamentales que las personas se atribuyen y que les hace sentir como seres humanos . Los conceptos de 65

identidad y de reconocimiento, centrados principalmente desde finales del siglo XVIII en el individuo, se han transformado para responder a las demandas de igualdad de estatus por parte de las culturas y de los géneros. En el centro de esta transformación está la cuestión de la autenticidad: el horizonte ideal del reconocimiento consiste en descubrir y articular nuestra identidad genuina, aquella que nos diferencia de los demás. Esto, nos dice Taylor, vale tanto para los individuos como para los pueblos. Los pueblos deben ser acordes con su propia cultura. Pero como señala el autor, descubrir la identidad genuina, aquella que es única a cada persona y cada grupo, no es algo que hacemos en solitario, sino que es algo que negociamos a través del diálogo con los demás y que nos permite diferenciarnos de los demás . 66

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Según Taylor, las políticas de la diferencia crecen de manera orgánica fuera de las políticas universalistas gracias a una nueva concepción de la condición humana: la identidad como algo que se (de)forma por el intercambio. Mientras las políticas universalistas se basan en la idea de que todos los seres humanos merecemos un respecto igual por el potencial humano universal que compartimos, las políticas de la diferencia consideran importante otorgar también

Kymlicka admite que los gobiernos y las fuentes de autoridad políticas pueden imponer limitaciones y

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restricciones a los derechos individuales, pero considera que estas son legítimas cuando su objetivo es salvaguardar los principios, los derechos y las libertades democráticas.

TAYLOR CH., “The politics of recognition”, en GUTMANN A. (Eds.), Multiculturalism. Examining the Politics

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of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994, p.26. Idem, p.34.

un valor igual a lo que los humanos hacen con este potencial humano: definir una identidad tanto individual como cultural . Sin embargo, para Taylor, estas dos visiones de las políticas 67

entran en conflicto. Se confronta el principio de la no discriminación con el de la identidad y se denuncia la pretendida homogeneidad por ser una hegemonía cultural. Las sociedades supuestamente justas y ciegas a las diferencias no son para él sólo inhumanas (porque suprimen las identidades) sino que son también, de manera sutil e inconsciente, altamente discriminatorias.

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Esto lleva Taylor al otro eje de la critica multiculturalista que señalé más arriba, la crítica hacia la superioridad asumida de una cultura que se impone sobre otra. Esta superioridad es la que paraliza el proceso de reconocimiento porque no sólo impide que todas las culturas sean reconocidas como iguales y que les sea reconocido su valor, sino también porque muchas veces los grupos dominantes asientan su hegemonía inculcando la imagen de la inferioridad a los grupos dominados. La política de reconocimiento debe por lo tanto basarse en la siguiente presunción o hipótesis de entrada: a priori “todas las culturas humanas que han dado vida a sociedades enteras durante un tiempo extremadamente considerable tienen algo importante que decir a todos los seres humanos” . Para ello, reconoce Taylor, es necesario una voluntad para 68

extender la universalidad del reconocimiento de la dignidad individual -a pesar de sus defectos de “ceguera”- al reconocimiento de las identidades culturales.

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Frente a las teorías multiculturales de corte liberal, la feminista Susan Moller Okin formula la siguiente pregunta: “¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres?”. Moller Okin sugiere que se ha concluido demasiado rápidamente que el feminismo y el multiculturalismo pueden acomodarse fácilmente . Para esta autora, a los teóricos multiculturalistas se les ha 69

escapado que todas las culturas tienen una ideología de género y que si dichas culturas promueven desigualdades de género entran en conflicto con planteamientos feministas de igualdad en la dignidad humana y en la libertad de elección. Esta inercia conceptual del multiculturalismo se debe, por una parte, a una visión monolítica sobre las culturas que centra su atención en las relaciones intergrupales en detrimento de las relaciones intragrupales. Y por otra parte, se debe a la poca atención que dichas corrientes han prestado a la esfera privada, espacio en el que se articulan los roles de género y donde se produce y reproduce la cultura. Ahora bien, la esfera sexual y reproductiva es central en las culturas, con lo cual defender prácticas culturales puede afectar más a las mujeres.

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A pesar de ciertas variaciones, Moller Okin constata que la mayoría de las culturas tienen como objetivo el control de las mujeres por los hombres. Sin embargo, estas prácticas se suelen adscribir a las categorías de cultura, familia y comunidad dejando inoperativas las consideraciones referentes a los derechos individuales de las mujeres dentro de estas esferas. Es

Idem, p.41.

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Idem, p.66.

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MOLLER OKIN S., Is Multiculturalism Bad for Women?, Princeton University Press, Princeton,1999, pp.7-26.

más, a veces “cultura” y “tradición” están tan estrechamente vinculadas al control sobre las mujeres que se equiparan virtualmente: “la servitud de las mujeres se presenta como virtualmente sinónimo de ‘nuestras tradiciones’” . Moller Okin reconoce el intento de 70

Kymlicka de enmarcar los derechos de los grupos dentro de los principios liberales de autonomía e igualdad, pero, vista la relación que existe entre género y cultura, le parece muy difícil que muchas culturas cumplan con este requisito, incluida la cultura occidental.

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De hecho, y como vimos en el capítulo anterior, reconocer y consagrar los principios de autonomía e igualdad nunca ha supuesto ni de facto ni de jure que sean reconocidos para las mujeres ni para los grupos minoritarios. La titularidad de dichos derechos está estrechamente vinculada al reconocimiento de la subjetividad, la cual, como hemos analizado también, depende de relaciones de poder establecidas social, cultural e históricamente. Aunque Kymlicka considera que no se deben proteger los derechos diferenciados por grupos que están abiertamente contra los derechos de las mujeres, no repara en que dichas violaciones y otras manifestaciones de la desigualdad de género no son siempre visibles y para Moller Okin, muchas tienen claramente una raíz cultural . La autoestima y el respeto requieren más que una 71

simple pertenencia a una cultura viable, remarca Okin, supone evaluar cuál es la posición de cada uno y cada una dentro de dicha cultura.

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Sin embargo, para las corrientes feministas multiculturalistas, la pregunta de Okin -¿es el multiculturalismo malo para las mujeres?- es retórica y sesgada porque opone el feminismo y el multiculturalismo como dos planteamientos contradictorios e irreconciliables. L. Volpp considera además que las bases teóricas de esta oposición contribuyen a la construcción de un sujeto particular: la mujer inmigrante víctima de las culturas minoritarias . Con lo cual, para 72

articular el feminismo con el multiculturalismo es necesario en primer lugar deconstruir las ideas que sostienen dicha oposición. Lo que Volpp encuentra en esta oposición es la idea que sitúa a las mujeres no occidentales en una posición de extrema vulnerabilidad frente a su cultura hasta el extremo sufrir “muerte por su cultura” . Debajo de esta suposición la autora encuentra 73

otras tres: 1) las culturas no occidentales son más patriarcales que las culturales occidentales; 2) las minorías no occidentales viven en función de la cultura mientras que los y las occidentales viven a través de la razón y de su capacidad de elección; y 3) las culturas de las minorías no occidentales son entidades congeladas y monolíticas . 74

Idem, p.16.

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Idem, p.22.

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VOLPP L., “Feminism versus Multiculturalism”, Columbia Law Review, Vol.101, No. 5 (Jun., 2001), pp.

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1181-1218, p.1183.

La autora hace referencia al concepto utilizado por Uma Narayan quien ha calculado que los asesinatos por

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violencia machista en EE. UU. son significamente y numéricamente iguales que las dowry death (fenómenos de asesinatos o suicidios de mujeres por sus maridos y su familia política vinculados con la dote) en la India. Sin embargo, según la autora, las explicaciones de tipo cultural se dan sólo para las formas extremas de violencia contra las mujeres que ocurren en el Tercer Mundo cuyo efecto sugiere que las mujeres del Tercer Mundo sufren de “muerte por su cultura”. Y eso contribuye a ocultar que los asesinatos machistas forman parte tanto de la cultura estadounidense como la dowry death de la cultura india. NARAYAN U., Dislocating Cultures: Identities, Traditions and Third-World Feminism, Routledge, London, 1997, p.84.

VOLPP L., op. cit., p.1194.

Como consecuencia, la situación de las mujeres de las minorías no occidentales suele contemplarse exclusivamente desde una perspectiva cultural y, además, teniendo en cuenta los supuestos anteriores, su posición no puede ser otra que la de víctima de unas tradiciones culturas inmutables. Además, estas asunciones olvidan que las culturas se transforman y se reconfiguran constantemente. Según Volpp, estas ideas obvian que tanto las culturas como las reivindicaciones de reconocimiento cultural están contestadas desde dentro de las comunidades. Las culturas se negocian constantemente, son múltiples y contradictorias. Sin embargo, las críticas feministas no suelen reconocer según esta autora las voces disidentes, en particular las voces feministas, dentro de las reivindicaciones de reconocimiento cultural y suelen identificar a las “otras” culturas sólo a través de las articulaciones masculinas de los valores de subordinación de género. Reconocer la existencia de reivindicaciones feministas dentro de las comunidades rompería para Volpp la ecuación entre multiculturalismo y anti-feminismo.

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Para deconstruir estas ideas, Volpp sugiere buscar las bases teóricas que las fundamentan. La primera se encuentra en la articulación entre género y nación en la historia del colonialismo. Las corrientes feministas posocoloniales analizan críticamente esta relación pero se analiza también desde el multiculturalismo para entender la relación entre las representaciones históricas de las culturas no occidentales y la construcción de las mujeres inmigrantes como víctimas de las culturas minoritarias. Por un lado, esta construcción está impregnada de visiones orientalistas que presentan las culturas orientales exclusivamente a través de sus rituales ancestrales, de su despotismo y barbaridad, mientras equipara la cultura occidental al progreso, a la democracia y a la civilización. La modernidad se construye como un correctivo a la tradición y el estatus de las mujeres como indicador de esta modernidad. Y por efecto de espejismo, la idea de que las “otras mujeres” están sometidas a un patriarcado duro permite desarrollar una visión de las mujeres occidentales como seculares, liberales y que controlan totalmente sus vidas. Y por otro lado, el discurso nacionalista en las luchas anticoloniales utiliza también la imagen de las naciones y las culturas como metáforas que sitúan a las mujeres como constructoras de la identidad de la nación.

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El segundo fundamento teórico estaría en las corrientes feministas de raíz ilustrada que definen al sujeto del feminismo primordialmente a partir del eje de género, aislando a las mujeres de las otras dimensiones que las definen y situándolas colectivamente en una oposición con los hombres de su raza, cultura, clase social, etc. . La influencia del liberalismo en el 75

feminismo alimenta también el debate. Para ser titulares de derechos, los sujetos liberales deben renunciar a su carga diferencial, asimilarse a la cultura hegemónica y abandonar su cultura minoritaria. Dichos planteamientos constituyen una lógica binaria que opone el relativismo cultural al universalismo como dos entidades irreconciliables. Este planteamiento implica para las mujeres de las minorías no occidentales que deberían renunciar al reconocimiento de su identidad cultural porque se presume que su cultura no les aporta nada más que opresión y

Idem, p.1199.

subordinación . Además asumir la oposición entre feminismo y multiculturalismo implica que 76

sus valores se excluyen mutuamente: el feminismo no valora los derechos de las culturas minoritarias y el multiculturalismo no valora los derechos de las mujeres.

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Como consecuencia, Volpp señala que la oposición entre feminismo y multiculturalismo acaba por invisibilizar las fuerzas que configuran la cultura, aquellas que están más allá y fuera de la cultura y que inciden también y en gran medida en la vida de las mujeres. La situación y