DE LAS VIDAS SUPERVIVIENTES.
2.1 «UN POCO DE RESPETO PARA LOS DIFUNTOS»
2.3. LA DIMENSIÓN DE GÉNERO DEL TESTIMONIO
Hay demasiados individuos, familias y comunidades cuyo dolor permanece desconocido. La definición de “lo político” como opuesto a “lo personal” es en sí misma una cuestión política. Las viudas políticas que son víctimas de desplazamientos forzados, asesinatos aleatorios o accidentes industriales son tan merecedoras como cualquier otra persona de hacer reclamaciones por el daño histórico que se ha ejercido contra ellas. Su sufrimiento privado necesita ser visibilizado como sufrimiento social, permitiéndoles plantear sus demandas históricas y recuperar su dignidad.72
Si nos detenemos en el análisis de los testimonios de las páginas anteriores, además de toparnos con la reclamación del derecho a la memoria, ejercido como resistencia ante la memoria hegemónica, esa que invisibilizaba las vidas dignas de los considerados anti-España y silenciaba el dolor de quienes les
publicado en El País, edición digital, el 21 de noviembre de 2014. Consultado el 10 de junio de 2015 en el siguiente link:
http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/11/21/catalunya/1416606335_213015.html
71 Heonik KWON: Ghosts of war …, pp. 19-24.
72 En Mamphela RAMPHELE: “Political widowhood in South Africa: the embodiment of
habían sobrevivido, nos encontramos con un segundo matiz. Y es que estas voces contestatarias para con la apropiación del pasado por parte del franquismo eran principalmente de mujeres. ¿Por qué fueron las mujeres las que tomaron este rol? ¿Es este un fenómeno característico del contexto histórico del Franquismo cuando, también al analizar los testimonios que se conservan en la Causa General, encontramos que probablemente más de la mitad de los testigos eran mujeres que relataban el sufrimiento y muerte padecido por hombres de su familia (mayormente esposos, pero también hermanos e hijos) ante la violencia republicana?.
Lo cierto es que la dimensión de género del luto es un fenómeno común a otras geografías. En la genealogía de este duelo militante encontramos la figura mítica de Antígona, quien, si repasamos brevemente su mito, se enfrentó al poder político para reclamar el digno entierro de su hermano Polinices. Polinices y Eteocles, hermanos ambos de Antígona, habían sido condenados por su padre Edipo a compartir el trono de Tebas eternamente. Al no conseguir que Eteocles abandonase el poder una vez finalizado su mandato, Polinices armó un ejército contra su propia ciudad para recuperar el poder. En el combate entre los dos hermanos ninguno de ellos saldrá vivo. Sin embargo, mientras a Eteocles se le concedieron todos los honores de un héroe caído, Creonte, quien se había hecho con el poder de la ciudad tras la muerte de ambos hermanos, prohibió que se diera sepultura al cuerpo de Polinices.73
Si seguimos a Hegel, Antígona, hermana de ambos, aparece en la tragedia como la figura que viene a oponer la de Creonte. Mientras él representa la ley del Estado, guiándose por el bien común al negar a los ciudadanos de Tebas dar entierro a los enemigos de su propia ciudad, es decir, negando concederles la categoría de humanos, Antígona representa la ley familiar, que según Hegel pone en peligro la propia existencia del bien común. Por el contrario, Lacan atiende al mito de Antígona tornando la mirada hacia la figura de la hermana como punto de fricción. En esta lectura, Creonte habría excedido sus límites como gobernante al impedir enterrar los cuerpos de los seres queridos. «El tema, según Lacan, no era si una ley se oponía a la otra, sino más bien si la ley de Creonte podía o no engullir a todo el resto [de leyes], incluyendo los ritos funerarios para los muertos».74 Lacan se concentra en el discurso de Antígona cuando ésta ya ha
sido condenada a ser enterrada viva como castigo a su oposición a la Ley, no
73 Aunque no es el tema de estudio, debemos referir que la figura de Antígona ha sido trabajada
por varios especialistas y desde diversos puntos de vista. Entre ellos: Hegel, Derrida, Lacan, Butler, Agamben o Das.
como la expresión de sus propios deseos, sino como la expresión de la insustituibilidad de su hermano. Así, «Lacan, tomando la voz de Antígona, dice: “Mi hermano puede que sea un criminal, ella está diciendo, pero desde mi punto de vista mi hermano es mi hermano, el registro de alguien que ha sido nombrado debe ser conservado”».75
Butler lleva el análisis todavía más lejos. De una parte, la autora afirma que en la resistencia de Antígona a obedecer la ley del Estado, ella está convirtiéndose en su hermano, lo revive mediante la repetición del acto de desafío. Así, no sólo le reafirma su lealtad al muerto, sino que también lo sustituye, lo territorializa, en su corporeidad. Esto nos podría llevar a pensar en los testimonios de las viudas de republicanos como un homenaje a la memoria de sus esposos asesinados, en tanto en cuanto desafían la memoria y la hegemonía del régimen y repiten sus actos de desafío.76 Esta idea la comparte
Neni Panourgia, quien considera que el luto debe ser considerado dentro del marco del deseo de los vivos por mantener a los muertos cercanos en el recuerdo de lo que fueron.77
Recordamos aquí el estudio sobre las resistencias campesinas a las colectivizaciones efectuado por Lynne Viola. La autora documenta durante la década de los años treinta la tradición campesina de enviar cartas de queja a las autoridades, una tradición que se mantuvo durante el periodo estalinista tomando diferentes formas, desde las cartas individuales a las colectivas, y desde las protestas abiertas y vehementes a las misivas más humildes. Curiosamente, el hecho de que las mujeres campesinas, las llamadas baba haciendo alusión despectiva a su supuesta histeria e irracionalidad, fueran consideradas apolíticas, favoreció el hecho de que ellas «habrían sido capaces de manifestarse en maneras que habrían sido demasiado peligrosas para sus maridos, padres o hijos».78
75 Veena DAS: Life and words…, p. 59 y siguientes. Citas de p. 61.
76 No obstante, Butler destaca otra arista, preocupada como está en todas sus obras la autora
por la paradoja de la resistencia y la subjetivación del sujeto. Así, Antígona desafía la ley mediante el acto de enterrar a su hermano sin consentimiento, pero también al desafiar el lenguaje del poder mediante la reproducción de la voz a la que se opone, que la autonomía de la voz disidente de Antígona se quiebra y contiene rastros de la voz del poder que niega. Veremos esto más adelante en los capítulos cuatro y quinto de este trabajo. Judith BUTLER: Antigone’s claim. Kinship Between Life and Death, Columbia, Columbia University Press, 2000, p. 11.
77 Citado en Athena ATHANASIOU: “Reflections on the politics of mourning: feminist ethics
and politics in the age of empire”, Historein, 5, 2005, p. 52.
78 Lynne VIOLA: Peasant rebels under Stalin. Collectivization and the culture of peasant resistance, New
Pero, de nuevo la pregunta de por qué son mujeres las que, tras situaciones de violencia, reclaman tanto el enterramiento de los cuerpos como la memoria de los muertos en la necesidad de poder dar un adiós digno a sus familiares. Una primera respuesta obvia a esta dimensión de género es que los asesinatos suelen dirigirse contra los hombres, representantes de ese “mal político” que se quiere extirpar. Aunque ellas también son víctimas de la violencia física, sus muertes en guerra son numéricamente inferiores. En parte porque la violencia contra ellas se desarrolla en otras esferas, como la privada o la económica y en parte porque son necesarias para la supervivencia biológica.
Una segunda explicación pasa estrictamente por unos códigos culturales que socializan el luto como un asunto meramente femenino, donde son ellas, las que quedan en el mundo, las que deben representar el teatro del adiós. Esto es también, como escribe Mamphela Ramphele, un último reconocimiento de la identidad patriarcal donde ha vivido el difunto. Estas marcas en la viuda son visibles física y simbólicamente, a veces de manera irreversible. En la India, el Satí, una antigua costumbre hindú mediante la cual la viuda debía suicidarse mediante su propia cremación viva en la pira de su marido, representa a la perfección la idea de que más allá de su matrimonio, de su rol como esposa, la mujer no tiene ningún valor en la sociedad patriarcal.79 En el caso sudafricano, el
cuerpo de la viuda se marca de otras maneras. Por ejemplo, se afeita su cabeza, debe comer con la mano izquierda, llevar las prendas de ropa al revés, vestir un solo zapato, etc.80 En el mundo mediterráneo y en la sociedad española, tras la
fase de eliminación física del cadáver, comienza otra fase del luto. Esta segunda etapa, aunque afecta a todos los miembros de la familia, incluso a los niños, es un proceso «cumplido con mayor rigor por las mujeres, que eran valoradas o criticadas según cumplieran o no tajantemente las normas».81
Al respecto de estas normas sociales y culturales, y del margen de movimiento y autonomía que pudieran tener las mujeres en ellas, es pertinente la definición de Saba Mahmood, quien apuesta por definir la agencia, en su estudio
79 La esposa debía servirle en el más allá. La costumbre, aunque ha ido desapareciendo,
prevalece entre los Rajput.
80 Mamphela RAMPHELE: “Political widowhood…”, p. 100.
81 Las familias enteras quedaban señaladas “por el uso de prendas negras y unas limitaciones en
el comportamiento tanto en el interior de la casa como, y sobre todo, en el exterior”; censurando la asistencia “a lugares públicos, especialmente prohibidos los de mayor aglomeración, durante el tiempo que podía llegar en casos extremos hasta los cinco años”. En Salvador RODRÍGUEZ BECERRA: “Rituales de muerte en Andalucía. Significados y funciones”, en Pedro MOLINA y Francisco CHECA (eds.): La función simbólica de los ritos:
de las actividades de las mujeres en las mezquitas, como el resultado de tradiciones autoritarias cuyas lógicas y poder excede con creces el grado de interacción que permiten en la conciencia de los sujetos. En este sentido, la agencia no sería un producto de uno mismo, de estas mujeres en las mezquitas, o de las viudas de republicanos, sino que sería un producto «de las tradiciones discursivas históricamente contingentes en las que se ubican». En el caso que nos ocupa, y siguiendo a Mahmood, «las mujeres son llamadas a reconocerse a sí mismas en términos de las virtudes y de los códigos de estas tradiciones, y vienen a medirse con los ideales renovados por estas tradiciones; en este importante sentido, el individuo se hace contingentemente posible por la lógica discursiva de las tradiciones éticas que representa».82
Estamos de acuerdo con Mahmood en que supondría un grave error observar estos códigos culturales como un lenguaje ahistórico de relaciones sociales naturales, u observar el luto, casi prácticamente femenino, como fruto del azar. Al contrario, estamos tratando de construcciones simbólicas profundamente arraigadas en órdenes socioeconómicos patriarcales. Así ligada con el contexto cultural y de género encontramos una memoria del parentesco que descansa en la figura de la mujer. Como también plantea Seremetakis, era tradicionalmente obligación de las mujeres convertir las “malas muertes” en “buenas muertes”, una obligación, no obstante, que mediante actos como el luto o las lamentaciones pasaba a convertirse en un fenómeno de empoderamiento que iba más allá del parentesco.83
No obstante, Veena Das aporta la clave que nos parece pertinente y que conecta de nuevo con nuestra propuesta teórica. Y es que como plantea la antropóloga, ser vulnerable no es ser una víctima y ser una víctima y vulnerable no significa permanecer en la pasividad. Así, «quienes se inclinan a asumir que las normas sociales o expectativas sobre la viudedad son automáticamente traducidas en opresión, necesitan poner atención al salto entre una norma y su realización».84 En nuestra opinión, la figura de Antígona, trasladada a la
posguerra española, va más allá. El acto de reclamar el duelo familiar por aquellas vidas construidas como no vidas por el poder, como vidas no-dignas de ser lloradas o enterradas, como hombres del saco que en el caso que nos ocupa son “rojos” calificados de responsables de la guerra, supone un acto ético y
82 Saba MAHMOOD: Politics of piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton,
Princeton University Press, 2005, p. 32.
83 Nadia SEREMETAKIS: The Last Word: Women, Death, and Divination in Inner Mani, Chicago,
University of Chicago Press, 1991.
político de enfrentamiento al régimen. Significa la lucha por resistir la apropiación que de la vida del otro, de su historia y su memoria ha hecho el poder, lo que podemos calificar de duelo militante, o, como se ha hecho por parte de algunas autoras como Judith Butler, Douglas Crimp, o Athena Athanasiou, de “duelo activista”.85 Significa, además, denunciar que la violencia
del Estado ha ultrapasado límites y ha entrado en terrenos en los que deberían imperar otros principios, como las leyes de la ética por encima de las leyes políticas.
Es quizá interesante constatar que más allá del mito de Antígona, Aragón no es el único territorio dónde encontramos estos testimonios de luto militante. En el contexto sudamericano las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo y últimamente el colectivo H.I.J.O.S., «aunaron sus luchas individuales y las convirtieron en colectivas, tan colectivas que “todos los desaparecidos” eran sus hijos. Socializaron su maternidad y la transformaron en un asunto político», hasta el punto de que el testimonio fue objeto de denuncia y de memoria tanto como fue herramienta jurídica.86También el caso de la Coordinadora Nacional de
Viudas de Guatemala fundada en 1984, tras comprobar cómo de semana en semana iban apareciendo cadáveres de jóvenes tras el reclutamiento forzoso por parte del gobierno, las mujeres se organizaron para encontrar a sus desaparecidos y tomaron conciencia del hecho de quedarse en la indigencia económica, «dejándolas desprotegidas en el marco de un sistema patriarcal, machista y racista».87 La Fundación Madres de Srebrenica, por ejemplo, también reúne a
viudas y madres de al menos 7000 musulmanes asesinados durante la guerra de Bosnia, en 1995, a mando del general serbobosnio Ratko Mladic. En Sudáfrica,
en la Comisión de Verdad de 1996, buena parte de las personas llamadas a declarar fueron mujeres que, como «testigos secundarios», ponían voz a los asesinatos y torturas cometidos sobre otros, varones, pasando alguna a convertirse posteriormente en figuras políticas, como es el caso paradigmático de Winnie Mandela.88 También las mujeres indígenas que prestaron testimonio en la
85 Judith BUTLER: Marcos de guerra… ÍD.: “Violencia, luto …”; Douglas CRIMP: “Mourning
and militancy”, October, 51, 1989, pp. 3-18. Athena ATHANASIOU: “Reflections on the politics …”, pp. 40-57.
86 Cita tomada de Emma GASCÓ: “Por mis hijos monto una revolución”, Píkara Magazine.
Artículo online consultado el 2 de septiembre de 2014 en
http://www.pikaramagazine.com/2014/09/por-mis-hijos-monto-una-
revolucion/#comments Ana María AMADO: “Memoria, parentesco y política”, en Debate
Feminista, 28 , 2003, pp. 50 -75.
87 Emma GASCÓ: “Por mis hijos …”
Comisión de Verdad y Reconciliación en Perú son paradigma de este sufrimiento social comunicado en nombre de otros y atravesado por la noción de género.89
Pero aún más allá, las mujeres que se atribuyen el derecho al duelo consiguieron, si nos atenemos a los textos, habitar ese papel para a través de él construirse como sujetos de supervivencia, como veremos a continuación en la segunda parte del capítulo. De hecho, aunque una primera lectura de los textos antes mostrados sugiera que los testimonios de mujeres no versan sobre sus propias experiencias, que las historias no les pertenecen sino que narran lo sucedido a varones (algo que ha sido denominado por instituciones y prensa, «testimonio secundario»),90 es necesario trabajar con más profundidad aplicando
una perspectiva feminista que nos ayude a dar un paso más y no quedarnos atrapadas en la problemática de la secundariedad del género femenino. Como pone de manifiesto Fiona C. Ross para el caso sudafricano,
escondidas entre las historias sobre la pérdida de los hombres contadas por mujeres están las historias sobre ellas mismas, en las cuales ellas se sitúan al mismo tiempo como narradoras –orientando la narración hacia los miembros del Comité y la audiencia- y como intérpretes. La mayoría de los testimonios comienzan con un hecho que posiciona de manera rotunda a la oradora en el tiempo y en el espacio.91
Así lo podemos constatar en las fuentes documentales que nos ofrecen los pliegos de descargo escritos por las viudas de republicanos y destinados a la lectura por parte de las autoridades encargadas del Tribunal Regional de Responsabilidades Políticas. En sus textos veremos cómo sus experiencias parten siempre de la ruptura del propio espacio por el dolor infringido a otros; es un dolor que revierte hacia sus propios cuerpos y experiencias. Más arriba transcribíamos algunos de estos textos. Por ejemplo, el testimonio de Constantina Sánchez partía de los hechos cotidianos, de la labor diaria, al contar cómo al volver su esposo del trabajo del campo se encontró con ella, y juntos caminaron hacia la casa común donde la rutina fue interrumpida al ser el primero llamado por la Guardia Civil de Tarazona. También la ruptura de la paz
89 Boletín de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Nº 5, setiembre 2002. Consultado
online el 01/04/2013 en
http://www.cverdad.org.pe/informacion/boletines/pdfs/boletin5web.pdf
90 Fiona C. ROSS: “Speech and silence …”, p. 255.
91 Fiona C. ROSS: “Speech and silence …”, p. 266. En el original, “hidden in the stories of loss
of men that women told are stories about themselves, in which they are both narrators – facing the commissioners and audience- and performers. Most testimony began with an event that located the speaker firmly as a witness in space and time”.
doméstica se observa en el testimonio de Crescencia Sánchez, quien narraba cómo el matrimonio compuesto por su marido y ella misma se hallaba descansando cuando su reposo fue interrumpido por la Guardia Civil, que venía a levantar a su esposo de la cama y llevárselo para nunca volver. En este caso, además, la propia viuda, de 65 años, se inserta en la historia posicionándose frente a esa violación de la paz y con ella, al propio asesinato de su marido, contando cómo, al marchar Jesús Calavia con las autoridades, quedó desmayada. Esta misma experiencia personal a partir de la cual se narra lo ocurrido aparece también en el conmovedor testimonio de Soledad Fuertes, quien tras detallar el dolor en el que quedó ella y su familia, decidió escribir lo ocurrido en su casa. De esta manera, tomaba la decisión de dar un paso adelante: «Pensé primeramente no formular este escrito, por lo doloroso y penoso que para mí resulta», pero «pensándolo mejor, he decidido hacerlo». La viuda dejaba patente que, si bien no lo hacía por sí misma, sí para conservar la honorabilidad de su familia, a quienes consideraba víctimas inocentes del mal que les había sido infringido. Ella aparecía aquí como el conducto para resarcir el daño, por lo que es ya en la posguerra cuando decide que los hijos del matrimonio «tienen