Quizá uno de los aspectos más sorprendentes de ¡a historia de Boltzmann es que la conclusión a la que se vio finalmente
obligado que la no remite a las leyes funda-
mentales de la Naturaleza sino a nuestra forma grosera, macros- de describirla no suscitó ninguna crisis en el seno de la física. Existe un notable contraste con la acogida que le fue
dispensada, algunos años más a la teoría de la relatividad
de Einstein. Mientras que la segunda iba a constituir un aconte-
cimiento cultural capaz de despertar pasiones, interro-
gantes o confusión, la primera sólo encontró eco inicialmente entre los físicos. Y lo que es más, la mayoría de éstos vieron en ella un trabajo ciertamente notable pero sin alcance revolucio- nario.
La teoría de la relatividad negaba una noción que. a fin de cuentas, sólo juega un papel secundario en la vida de los hombres. la de la simultaneidad absoluta entre dos sucesos distantes. Incluso cabe señalar que en la época de Einstein hacía poco que esta noción se había introducido en las prácticas humanas. Hasta sólo el espectáculo del cielo, de las posiciones relativas
del Sol. la Luna y los proporcionaba a sus observadores,
astrónomos y el medio de sincronizar el tiempo en dos
lugares diferentes. Con la invención del telégrafo y con el abando- a finales del siglo X I X . de las horas locales en beneficio de la
hora común del meridiano de Greenwich, los hombres acababan de inaugurar la experiencia de un mundo que vivía el tiempo al unísono. En cambio, la idea de una distinción entre él antes y el después forma parte de nuestra experiencia hasta tal punto que ni siquiera podemos describirla sin presuponer esta diferencia. Esta fue sin duda, como ya hemos subrayado, la razón de que para que los leyeran en sus ecuaciones la negación de la que la dinámica era portadora, fue preciso que la cuestión de los procesos irreversibles les obligara a ello.
¿Cómo explicar entonces que el fracaso de Boltzmann, y la negación de la flecha del tiempo que resultó de ello, no hayan nuestra memoria con el mismo derecho que la relativi- dad o la mecánica cuántica? ¿Cómo explicar que este fracaso no haya sido reconocido como la primera de las grandes crisis que marcaron el nacimiento de la contemporánea? Limitémo- nos a recordar que el descubrimiento de la imposibilidad de dar un sentido a la flecha del tiempo en el marco de la dinámica apareció como la expresión de lo que esta teoría implicaba de hecho desde siempre, y no como un «revolución». En este sentido la utiliza Bergson: ni siquiera hay necesidad de citar a Boltzmann, ya que éste sólo había hecho explícito lo que constituía la verdad esencial de la física.
Pero es preciso ampliar el campo de esta pregunta. Hemos dicho que Boltzmann escogió la fidelidad a la tradición dinámica y a ella sacrificó la intuición del carácter evolutivo del mundo. Ni para él ni para sus herederos, que ratificaron su elección, la dinámica era simplemente un lenguaje científico entre otros, que permitía predecir y calcular con éxito el movimiento de los planetas o de los proyectiles. La dinámica gozaba del prestigio suficiente como para vencer la evidencia del tiempo solamente la evidencia resultante de nuestra experiencia subjeti- va sino también la que impone el conjunto de los procesos que constituyen la Naturaleza.
La historia de la física no se reduce a la del desarrollo de formalismos y experimentaciones, sino que es inseparable de lo que normalmentee se denominan juicios «ideológicos». De he- cho, la elección de Boltzmann nos remite a la propia historia de la física en el seno de nuestra cultura y, en particular, a la excepcional significación intelectual y especulativa que le fue conferida desde sus orígenes.
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A este respecto quizá la lectura de El nombre de la rosa de Umberto Eco nos enseña más sobre la originalidad de la ciencia nacida en Europa no hace todavía cuatro siglos que muchos
tratados de Ella nos sumerge, en efecto, en el
corazón de la «turbulencia cultural» de finales de la Edad
Media. Como veremos, ios actuales describen un régimen
turbulento por el largo alcance de las correlaciones que hacen que cada punto del medio turbulento sea sensible a lo que se produce en otros puntos. De forma en alguna medida análoga, Eco nos muestra las implicaciones de largo alcance de los problemas que agitaban el pensamiento medieval. ¿Qué pode-
mos conocer del mundo? ¿Qué nos un nombre? ¿Puede
darnos un conocimiento genérico la verdad de un individuo? ¿Basta la investigación de indicios para guiarnos en el laberinto de los fenómenos? Cuestiones semejantes, nos recuerda, desper- taban resonancias en los dominios más diversos, desde la política a la ética, la estética o la religión y recíprocamente.
Nadie se sorprende de que el pasado de la geología y los de la biología o la astronomía hayan estado marcados por sus relacio- nes con lo que la religión definía como saber revelado. El lugar de la Tierra en el mundo, su edad, la aparición de las especies vivas, la propia identidad del hombre, se han atribuido a la actividad del Dios creador antes de convertirse en objeto de
investigación científica. Pero es más curioso constatar
que una cuestión aparentemente técnica como la de saber si la colisión entre dos cuerpos debe ser entendida a partir de su elasticidad o. por el contrario, a partir de su dureza, haya podido ser relacionada con la cuestión del papel de Dios o de la libertad humana.
Sin embargo, esto es lo que nos muestra la célebre correspon- dencia entre Leibniz y Clarke. este último portavoz de Newton.
Este intercambio de cartas que comenzó en y terminó con
la muerte de Leibniz, asocia inextricablemente registros que cualquier epistemólogo serio trataría de mantener separados.
política: ¿quién es el mejor aquél cuyos subdi-
intervenir o, por el contrario, el que interviene sin cesar? Teología: ¿cómo comprender el milagro?, ¿cómo diferenciar las intervenciones en acto de Dios en el mundo del conjunto de sucesos que derivan dei acto inicial de la creación? Etica: ¿es el acto libre un acto inmotivado o susceptible de determinarse
contra los motivos más o bien sigue siempre la inclina-
ción más fuerte, incluso aunque no seamos conscientes de todos los motivos que nos inclinan a una u otra elección?
¿en qué sentido es infinito el espacio?, ¿el mundo ha sido creado
en un instante o bien el tiempo es relativo a la existencia
del mundo? Física: las «fuerzas activas» (lo que hoy llamamos energía, cinética y potencial) ¿disminuyen o se conservan?, cuando dos cuerpos blandos chocan y se inmovilizan ¿su «fuer-
za» se o bien se trata solamente de una apariencia,
quedando de hecho disipada en las partes minúsculas de los cuerpos?
Leibniz y ponen en relación todas estas cuestiones. En
efecto, lo que en ellas se dirime gira siempre, como subrayan los
dos en torno a un mismo punto: el alcance y
validez del principio de razón que Leibniz pretende sin
límites y que Clarke quiere únicamente a la transmisión
puramente mecánica del movimiento (excluyendo incluso las aceleraciones derivadas de las fuerzas newtonianas de interac- ción).
Leyendo estos uno se sorprende al constatar hasta
qué punto que controlaba de cerca la presentación de
su pensamiento por Clarke. era poco «newtoniano». Es Leibniz
quien lo que llamaríamos «visión newtoniana» del
mundo. Y son quienes afirman que cada acción
produce un movimiento nuevo, un movimiento que no existía antes y que no puede ser entendido a partir de la conservación de
la causa en el Leibniz habla de un mundo en «movi-
miento de un mundo en el que causas y efectos se
perpetuamente sin que se pueda decir nunca que el Universo ha recibido un nueva fuerza, es decir, que un cuerpo ha
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ganado fuerza sin que otro la haya perdido en la misma
cantidad. hablan de la como de un
«trabajador perpetuo», la consideran transida de un poder que la trasciende, evocan fuerzas de interacción que no están sujetas a una ley de conservación sino que reflejan la perpetua interven- ción de Dios, autor actual de un mundo cuya actividad no cesa de nutrir.
La idea de que el Universo como totalidad escapa a las afecciones del devenir no es en sí una idea nueva. Se la encuentra en particular en Giordano Bruno, donde ella es sinónimo de perfección infinita: «El Universo es así uno, infinito e inmóvil... No se mueve con un movimiento local porque no hay nada fuera de él a donde dirigirse, ya que él lo es todo. No se genera a sí mismo puesto que no hay ninguna otra cosa que pueda desear o buscar, ya que él contiene a todos los seres. No es corruptible, puesto que no existe nada fuera de él en lo que pueda transfor- marse, ya que él es todas las cosas. No puede disminuir ni aumentar, ya que es infinito... No puede ser alterado de ninguna forma puesto que no hay nada exterior por lo que se pueda padecer y de lo que pudiera ser
Sin el Universo tal como Bruno lo describe está
concebido de manera puramente negativa: nada que sea suscep- tible de afectar a un ser finito puede afectarle a él. Por el contrario, Leibniz y Clarke llegan a hacer girar sus argumentos sobre el Universo en torno a la cuestión de saber si un observador más dotado que nosotros podría encontrar, en la partes minúsculas de los cuerpos, el movimiento que parece
perderse en una colisión. Esta es la singularidad de la tal
como todavía hoy la conocemos: las discusiones
no se superponen arbitrariamente a cuestiones propiamente científicas, sino que dependen de ellas de manera crucial. La posibilidad de una tal medida, de un tal experimento, aunque sea mental, es susceptible de simbolizar y de poner a prueba los de pensamiento más vastos y más ambiciosos. Si las colisiones son ocasión de «pérdidas» de fuerza, lo nuevo tiene lugar en la Naturaleza, sostenían Newton-Clarke frente a Leib-
niz. Si, mediante un experimento mental, se invierten simultá- neamente de las moléculas de un gas, éste remontará hacia su pasado y, por lo tanto, la flecha del tiempo es sólo una ilusión, debió reconocer Boltzmann. Y en el caso de que Einstein hubiera podido plantear a Bohr un experimento mental en el que posición y velocidad pudieran ser medidas simultáneamente, tanto estructura de las ecuaciones cuánticas como las implicaciones filosóficas que les atribuía Bohr hubieran sido echadas por tierra.
Max Jammer ha comparado las discusiones entre Bohr y Einstein con la entre Leibniz y Clarke: «En ambos casos significó el choque entre dos concepciones filosófi- cas diametralmente opuestas a propósito de problemas funda- mentales de la en ambos casos fue un choque entre dos de las mayores inteligencias de su época; y, del mismo modo que la famosa correspondencia entre Leibniz y Clarke (1715-1716) el más bello monumento que exista de los combates literarios» sólo fue una breve manifestación de la profunda divergencia de opiniones entre Newton y Leibniz, las discusiones entre Bohr y Einstein en el salón del Hotel Metropo- de Bruselas * fueron solamente el punto culminante de un debate que prosiguió durante muchos años. De hecho, continuó incluso tras la muerte de Einstein (el de abril de 1955), pues Bohr admitió repetidamente que él continuaba discutiendo men- talmente con Einstein y que cada vez que reflexionaba sobre una idea física fundamental se preguntaba qué hubiera pensado Einstein sobre ello. Y el último dibujo de Bohr en la pizarra de su despacho del castillo de Calsberg, hecho la víspera de su muerte (el 18 de noviembre de 1962), era el esquema de la caja de fotones de Einstein, asociada a uno de los problemas principales suscitados en su discusión con
Uno se pregunta a menudo qué influencias culturales marca- ron el pensamiento de Einstein, o el de Bohr, que pudieran explicar sus divergencias. Pero, más allá de estas divergencias, el apasionamiento de sus discusiones, la significación emocional e
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intelectual que ambos concedían a la cuestión de saber qué tipo de acceso a la realidad abre la les hace descendientes del Guillermo de Baskerville que nos presenta Umberto Eco. Pode- mos hablar sin duda de una racionalidad científica «universal», pero quizá la herencia específicamente occidental hace que las ciencias no se hayan desarrollado solamente como un juego intelectual o como una fuente de prácticas útiles, sino como una búsqueda apasionada de la verdad. Cualesquiera que sean las precauciones epistemológicas con que se rodee este
cualesquiera que sean los demás factores que llevan a relativizar su alcance (búsqueda de poder, de prestigio, de potencia econó- mica, etc.), persiste este hecho histórico: la ciencia nacida en Occidente no hubiera sido lo que es si no hubiera llevado asociada la convicción de que abre un camino a la inteligibilidad del mundo. Por encima de su oposición, Bohr y Einstein pertenecían a la misma cultura, la misma de la que procede La nueva alianza y la misma que reúne, por encima de sus di- vergencias, a un Jacques Monod, un Thom o un Bernard d'Espagnat. Aceptar esta tradición, la carga de significación que confiere a la ciencia, las relaciones estrechas y a la vez difíciles que a causa de esto mantiene con la filosofía, no significa afirmar que esta tradición es superior a otras, sino reconocerla como una herencia que nos sitúa.
¿Qué significa entonces comprender el mundo? En sus
rias, Heisenberg recordaba una visita al castillo de en de Bohr, y una reflexión de este último: «¿No es curioso que este castillo parezca otro en el momento que imaginamos que Hamlet vivió en él? Como científicos creemos que un castillo consiste sólo en sus piedras y admiramos la forma en que el arquitecto las ha combinado. Las piedras, el tejado verde con su pátina, las tallas en madera de la iglesia forman el castillo. Nada de esto debería cambiar por el hecho de que Hamlet haya vivido y sin embargo todo parece diferente. De repente, los muros y las murallas hablan un lenguaje completamente distinto... Sin embargo, todo lo que sabemos realmente de Hamlet es que su nombre aparece en una crónica del siglo XIII... Pero todos conocemos las preguntas que Shakes- peare le hizo plantearse, las profundidades humanas que se nos
revelaron a través de él; por ello, él también debía encontrar un lugar en la tierra, aquí en
¿Cómo no reconocer, en esta meditación de Bohr, lo que fue el leitmotiv de su vida científica: la inseparabilidad del problema de la realidad y el de la existencia humana? ¿Qué es el castillo de Krónberg al margen de las cuestiones que le plantea- mos? Las mismas piedras nos pueden hablar de las moléculas que las componen, de los estratos geológicos de los que provie- nen, quizá de las especies desaparecidas que contienen como fósiles, de las influencias culturales a que estuvo sujeto el arquitecto que construyó el castillo, o de las dudas que persiguie- ron a Hamlet hasta su muerte. Ninguno de estos saberes es arbitrario pero tampoco ninguno nos permite eludir la referencia a aquél para las preguntas toman sentido.
Quizá sea en el diálogo entre Einstein y el poeta y filósofo indio Tagore donde encontramos la expresión más pura del debate entre las dos concepciones de la verdad y la objetividad que subyacen en las discusiones entre Einstein y Bohr. En el curso de este diálogo, Einstein fue llevado a concluir que él mismo era más religioso que su interlocutor. Frente a Tagore. Einstein defendía la idea de una realidad independiente del espíritu humano, independiente de la misma existencia de los hombres sin la que la ciencia no tendría sentido. Jamás, recono- cía, será posible probar que una verdad científica tiene una objetividad y esto constituía asi una forma de creencia religiosa, una creencia indispensable en su vida. Por el contrario, Tagore definía la realidad a la que refiere la verdad, ya sea ésta de orden científico, ético o filosófico, como relativa: «el papel tiene una realidad, infinitamente diferente de la reali- dad de la literatura. Para el tipo de inteligencia que posee la polilla que devora el papel, la literatura es absolutamente inexistente, pero, para la mente del hombre, la literatura tiene un valor de verdad mayor que el propio papel. Del mismo modo, si existe una verdad desprovista de relación sensible o racional con la mente ella no será nada mientras nosotros sigamos siendo Para él, la verdad era así un proceso
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perpetuo y, por definición, abierto, de reconciliación el «espíritu humano universal» decir, el conjunto de proble- mas, de intereses, de significados a los que los hombres son o pueden llegar a ser y el espíritu tal como está confinado en cada individuo.
El ideal de conocimiento que Einstein describía a Tagore reaparece una y otra vez en la física desde su origen. Si pudiéramos definir la causa «plena» y el efecto «total», decía ya Leibniz, nuestro conocimiento igualaría en perfección a la ciencia que Dios tiene del mundo. Y, todavía hoy,
viene a definir como inevitable la referencia al Dios del determi- nismo, Dios de un mundo «en donde no hay lugar para lo.
Esta elección metafísica de la física se ha traducido en múltiples referencias a un Dios que no juega a los dados, según Einstein, que conoce simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula, según Planck a los demonios: el de Laplace, capaz de calcular el pasado y el futuro del Universo a partir de la observación de uno cualquiera de sus estados instantáneos; el de Maxwell, capaz de invertir la evolu- ción irreversible asociada al crecimiento de la entropía manipu- lando cada molécula individual.
Pero, ¿podemos hoy seguir asimilando esta elección
ca al ideal del conocimiento científico? ¿Por qué afirmar como necesaria esta peligrosa proximidad entre razón y sinrazón que lleva a la física a identificar como ideal de conocimiento el fantasma de un saber podado de sus propias raíces? Por esto, nosotros, nos orientamos en la dirección definida por Tagore. La objetividad científica no tiene sentido si acaba por hacer iluso- rias las relaciones que mantenemos con el o por con- denar como «meramente subjetivos», «meramente empíricos» o «meramente instrumentales» los saberes que nos permiten hacer inteligibles los fenómenos que interrogamos. Einstein decía que el hecho de que el mundo se revele comprensible es un milagro incomprensible. Pero que la comprensión del mundo venga a negar lo que la hace posible, a reducir sus propias
condiciones a una aproximación práctica, ¡eso ya no es un milagro sino un
La tradición que confiere a la física su significación intelec- tual y afectiva se define por una pregunta apasionada, no por una respuesta. Por esta ella da su sentido a una historia