El Aporte Católico a la Religiosidad Popular

Según José Luis Gonzales Martínez (1987:47-49)en todas partes hay un

conjunto de elementos cristianos que pueden considerarse como aporte católico a la religión popular, tales como

- Creencias. El pueblo acabó aceptando a Dios y a los santos y al demonio. Se aceptó a Dios, porque equivalía al concepto de Dios creador que, según cronistas importantes, tenían ya los indios. Se aceptó también a ciertos intermediarios sobrenaturales representados por imágenes, conocidos con el

nombre genérico de “santos” y donde se incluyen al mismo Cristo y a la

Virgen María en sus distintas advocaciones (sin que esto prejuzgue su carácter diferente en la historia de la salvación por parte de la mayoría de los católicos populares) y a los santos propiamente dichos. Tal aceptación del culto de las imágenes se debió a que éstas correspondían a la categoría religiosa indígena

de intermediario sagrado (waka), al que muy pronto surgieron cofradías con

bienes propios para celebrar el culto de cada imagen, ya que éstas se

manifestaron como “milagrosas” a los ojos de los indios. Tal carácter

milagroso no sólo se le atribuyó a las imágenes más veneradas en toda la región (la Virgen de Copacabana en el Titicaca es un temprano ejemplo de este hecho), sino también a imágenes veneradas en pueblos casi desconocidos,

como la virgen de Ana Cusi en Acoria (Huamanga) y de cuya aparición “milagrosa” en 1687 llegó hacerse un detallado proceso diocesano.

En cuanto al demonio, los misioneros explicaban el mal por la presencia

de aquel en el mundo y los indios acabaron aceptándolos también entre sus creencias con el nombre de Supay.

- Ritos. El pueblo acabó aceptando plenamente las fiestas en honor a las imágenes. Esto se explica, además de por las razones aducidas antes para la creencia en los “santos”, porque el culto a éstos y su expresión más característica, la fiesta, se convirtieron en un catalizador de la sociedad indígena colonial. Aunque la fiesta se debía a la necesidad pastoral de la Iglesia de establecer “tiempos fuertes” en la vida ritual de los cristianos y al trasplante del “ciclo santoral” hispano, como se impone en el momento en que está plasmado la nueva sociedad surgida de la conquista, la fiesta se convierte en catalizador de los sacerdotes, que quieren evangelizar, de los funcionarios coloniales, que quieren fundar pueblos para controlar a la población autóctona, y de los mismos indios que ante la desaparición de sus wakas y la desorganización de sus ayllus, quieren restaurar su visión religiosa y su

solidaridad social. Así, la fiestaque originalmente tenía una función religiosa,

asume una función social, porque el pueblo va a sentirse integrado por la celebración común. Una función política, por el status que adquieren las personas que “pasan el cargo” (alférez, capitán, mayordomo, prioste, etc.), y una función económica, porque la costosa celebración, celebrada inicialmente con las rentas en tierra y ganados de las cofradías y, tras la desaparición e insuficiencia de dichas rentas, con el aporte de los que “pasan el cargo”, puede actuar como una justificación de su diferente nivel de ingresos.

- Aceptación de otros sacramentos. Se acepta también plenamente el bautismo, que llega a convertirse es postulado de la nueva sociedad. Tal aceptación fue tan rápida que al terminar el primer siglo de la conquista, estaba plenamente institucionalizada y los grandes concilios limenses se dedican, más que a fomentar el dinamismo universalmente desatado de bautizar a los indios, a dar normas restrictivas al respecto (como no bautizar a los adultos sin un mes de instrucción previa y a los niños sin el consentimiento de sus padres). Tal dinamismo para bautizar fue fomentado por conquistadores y encomenderos, como mecanismo justificador de la empresa colonial, pero se debió sobre todo

a la misión teológica de los misioneros. Laconfirmación por su parte dependía

mucho de la capacidad que tenían los obispos para visitar con regularidad sus

inmensas y mal comunicadas diócesis. La confesión y la comunión en tiempo

pascual se practicaban habitualmente. El matrimonio católico también llego a aceptarse, aunque persistiendo también el matrimonio andino. Finalmente el

orden sacerdotalno se administró a los indios sino excepcionalmente.

- Formas de organización. El pueblo acabó aceptando en su religión al

sacerdote y a la cofradía. Quizás la aceptación del sacerdote criollo se debió a

su función de ministro de unos ritos (el bautismo, la fiesta patronal, la misa,

los sacramentos, etc.) que habían sido plenamente incorporados a la religión

popular y por su presencia continua en la cabecera parroquial, dónde desarrolló no sólo actividades religiosas, sino un verdadero control social en muchos aspectos de la vida.

Mauricio Aldave (1990:28), precisamente en los rituales sagrados, ellos

condensan significados sociales de tipo normativo, histórico, jerárquico, entre otros niveles. Así el ritual es un sistema de significados para la comunidad en la

que se halla éste, la cual ha tardado siglos en significar, resemantizar y condensar en un contexto sagrado diversos sentidos sociales que consolidan la cohesión social o sea permiten la circulación de mensajes a través de esos canales de comunicación cultural que llamamos rituales religiosos: uno de los contextos comunicacionales más importantes de la vida social. De manera que las creencias y acciones del universo simbólico, reactualizadas ritualmente dentro de la comunidad tradicional, son para el individuo un contexto donde, lejos de sentirse un átomo, le transparentan -aún en medio de posibles conflictos- su posición relacional y sentido de pertenencia en el espacio comunitario, esto es, la identidad comunal tradicional se le torna inteligible.

El contexto comunitario de la cultura popular tradicional condensa un universo religioso que hemos llamado la religión popular tradicional caracteriza por sus relaciones asimétricas con la religión oficial «culta».