Com o la enseñanza del Buddha era un cam ino de liber ación, no t enía ot r o obj et o que la exper iencia de nirvana. El Buddha no int ent ó exponer un sist em a filosófico coher ent e, t r at ando de sat isfacer esa cur iosidad int elect ual acer ca de las últ im as cosas que esper a r espuest as en palabr as. Cuando lo acosaban par a que dier a esas r espuest as, cuando lo int er r ogaban acer ca de la nat ur aleza del nirvana, el or igen del m undo y la r ealidad del Yo, el Buddha m ant enía un " noble silencio" y luego decía que esas pr egunt as no venían al caso y no conducían a la experiencia r eal de la liberación.
Se ha dicho a m enudo que el desar r ollo post erior del Budism o se debió a que la m ent alidad india er a incapaz de quedar se cont ent a con ese silencio, y que al final t uvo que sat isfacer su abrum ador a necesidad de " abst ract as especulaciones m et afísicas" acer ca de la nat ur aleza de la realidad. Per o est a concepción del génesis del Budism o m ahayana es m ás bien er r ónea. El vast o cuer po de doct r ina m ahay ana no sur gió t ant o par a sat isfacer la curiosidad int elect ual cuant o par a t r at ar los pr oblem as psicológicos pr áct icos plant eados al seguir el cam ino del Buddha. Sin duda el t r at am ient o dado a est os pr oblem as es m uy escolást ico, y el nivel int elect ual de los t ext os m ahayanas es sum am ent e elevado. Pero en t odo m om ent o se t r at a de producir la exper iencia de la liber ación, no const r uir un sistema filosófico. Como dice Sir Arthur Berriedale Keith:
La m et afísica del Mahayana, en m edio de la incoherencia de sus sist em as, m uest r a con bast ant e claridad que para los m onj es t enía un int erés secundar io, pues lo que m ás les int eresaba era obt ener la liber ación. El Mahayana, com o el Hinayana, t iene por principal preocupación una finalidad práct ica, y su filosofía t iene valor m eram ent e en la m edida en que sirve al hom bre para alcanzar su objetivo.32
Hay sin duda algunos aspect os del Budism o m ahayana que pueden consider ar se com o concesiones a la curiosidad int elect ual y al deseo popular de encont r ar at aj os par a llegar a la m et a. Pero fundam ent alm ent e se t rat a de la obr a de espírit us m uy sensibles y per cept ivos que est udian el funcionam ient o int er no de sus pr opias m ent es. Par a una persona m uy aut oconscient e, el Canon pali dej a m uchos pr oblem as práct icos sin r esolver. Su int uición psicológica no llega m ucho m ás allá de la const r ucción de cat álogos analít icos de las funciones m ent ales, y si bien sus pr ecept os son clar os, no siem pre es út il cuando ex plica sus dificult ades pr áct icas. A r iesgo de dar una generalización dem asiado am plia, se t iene la im pr esión de que m ient r as el Canon pali quier e quit ar el cer roj o de la puer t a que conduce al nirvana por m ero esfuer zo, el Mahayana pr et ende m over levem ent e la llave hast a hacerla gir ar con suavidad. Por est a razón el Mahayana se preocupa sobr e t odo por pr ov eer los " m edios hábiles" (upaya) par a que el nirvana sea accesible a t odo t ipo de mentalidad.
Cóm o y cuándo sur gier on las doct rinas m ahayanas es t em a de conj et ura hist ór ica. Las grandes sutras m ahay anas son ost ensiblem ent e las enseñanzas del Buddha a sus discípulos inm ediat os, per o su est ilo es t an diferent e y su doct r ina t ant o m ás
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sut il que la del Canon pali que los er udit os casi con unanim idad las at r ibuyen a fechas m ás r ecient es. No hay pr uebas de que exist ier an en t iem pos del gr an em perador budist a Asoka, niet o de Chandr agupt a Maur y a, que fue conver t ido al Budism o en el año 262 a. de C. Las inscr ipciones que Asoka hizo t allar en piedra no r eflej an m ás que las enseñanzas sociales del Canon pali, su pr édica de ahimsa o no violencia t ant o con r espect o a los hom br es com o a los anim ales, y sus pr ecept os gener ales par a la vida de los seglares. Poco después del año 400 de nuest r a er a Kum ar aj iva t r aduj o al chino los pr incipales t ext os m ahayanas, per o nuest r o conocim ient o de la hist or ia de la I ndia dur ant e los seis siglos post er ior es a la m uer t e de Asoka es t an fr agm ent ar io y los dat os int ernos de las sutras m ism as son t an v agos que lo único que podem os hacer es at ribuir las a los cuat r ocient os años que cor rier on ent re 100 a. de C. y 300 d. de C. I nclusive individuos r elacionados con su desar r ollo sólo pueden ser ubicados cr onológicam ent e de una m aner a m uy aproximada. Tal es el caso de Asvaghosha, Nagarjuna, Asanga y Vasubandhu. La t radición m ahayana r elat a su pr opio or igen diciendo que sus enseñanzas fuer on dadas por Buddha a sus discípulos m ás pr óxim os, per o que la r evelación pública quedó suspendida hast a que el m undo est uviera pr eparado par a r ecibirla. El principio de la " revelación r et ar dada" es un expedient e bien conocido par a per m it ir el crecim ient o de una t radición y par a ex plor ar las im plicaciones cont enidas en el germ en original. Las apar ent es cont r adicciones ent r e las doct r inas m ás ant iguas y las m ás r ecient es se explican at r ibuyéndolas a difer ent es niveles de ver dad, desde los m ás r elat ivos al absolut o. La Escuela Avat am saka ( probablem ent e m uy reciente) distingue no menos de cinco de esos niveles. Con todo, el problema de los or ígenes hist óricos del Mahayana no t iene una im port ancia m uy dir ect a par a com prender el Zen, que com o for m a m ás bien china que india de Budism o nació cuando el Mahayana indio había alcanzado plena m adur ez. Podem os pasar , por tanto, a las doctrinas mahayanas centrales, de donde surgió el Zen.
El Mahayana se dist ingue a sí m ism o del Budism o del Canon pali denom inando a ést e " el pequeño (hina) Vehículo (yana) de liber ación" , y dándose a sí m ism o el nombre de Gr an (maha) Vehículo: gr ande por que com prende una enor m e r iqueza de upaya, o m ét odos para la realización del nirvana. Est os m ét odos abarcan desde la sofist icada dialéct ica de Nagar j una, cuyo obj et o es liber ar la m ent e de t odas las concepciones fij as, hast a la doct rina de la liber ación Suk havat i o Tierr a Pura, en la que el indiv iduo se liber a por la fe en el poder de Am it abha, el Buddha de la Luz
I nfinit a, que se dice alcanzó su despert ar m uchos eones ant es de los t iem pos
de Gaut am a. Hast a incluyen el Budism o t ánt rico de la I ndia m edieval, en el que la liberación puede r ealizar se r epit iendo palabr as y fór m ulas sagr adas llam adas
dharani y m ediant e cier t os t ipos de yoga que com pr enden r elaciones sexuales con
una shakti o "esposa espiritual".33
Un est udio pr elim inar del Canon pali ciert am ent e dar á la im pr esión de que sólo puede realizar se el nirvana m ediant e un r igur oso esfuer zo de aut ocont r ol, y que el aspir ant e debe dej ar a un lado t odas sus dem ás preocupaciones par a concent r ar se en est e ideal. Los m ahayanist as quizá est én en lo cier t o al suponer que el Buddha ent endió est a concent ración com o un upaya, com o un m edio hábil de capacit ar al individuo o t om ar viv ida y concr et am ent e conciencia del absurdo cír culo v icioso de desear no desear o de quer er liber ar se del egoísm o por sus pr opios m edios. Por que sin duda la pr áct ica de la doct r ina de Buddha conducía a est a conclusión. Tam bién se la puede at r ibuir a la pereza o a la pér dida de la ener gía or iginal, pero es m ás
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La pr et endida " obscenidad" de maithuna, com o se llam a a est a práct ica, sólo ex ist e en la m ent e de los m isioneros cr ist ianos. En realidad, la r elación con la shakti era cualquier cosa m enos prom iscua e im plicaba la m adura e infrecuent e idea de que un hom bre y una m uj er em pr enden su desar r ollo espir it ual en com ún. Est a em presa incluía la sant ificación de la relación sexual, que lógicam ent e deber ía haber form ado part e de la concepción cat ólica del m at r im onio com o sacram ent o. Est e t em a est á t rat ado de m anera com plet a en S. B. Dasgupt a: An I nt roduct ion t o Tant r ic Buddhism ( Calcut t a, 1952) , y Sir John Woodroffe: Shakti and Shakta (Madras and London, 1929).
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pr obable que los que quedar on en el sender o de la aut oliber ación no er an conscient es de la par adoj a en que habían caído. Por que cada vez que el Mahayana enseña el cam ino de la liber ación por el pr opio esfuer zo lo hace com o un expediente para que el individuo tome plena conciencia de su propia futilidad. Var ios indicios sugier en que una de las pr im eras nociones del Mahayana fue su concepción del Bodhisat t va no sim plem ent e com o un Buddha pot encial sino com o alguien que por r enunciar al nirvana se encuent ra en un niv el espir it ual m ás alt o que quien lo ha alcanzado y que por t ant o se ha r et ir ado del m undo del nacim ient o y de la m uer t e. En el Canon pali los discípulos del Buddha que alcanzan el nirvana r eciben el nom bre de Arhans o " dignos" ; per o en los t ext os m ahay anas el ideal del Arhan se considera casi egoísta. Es adecuado sólo para el sravaka, el "oyente" de la doct r ina que ha llegado sólo a la com prensión t eór ica de la enseñanza. En cam bio el Bodhisat t va es aquel que se da cuent a de que ex ist e una pr ofunda cont r adicción en un nirvana obt enido por y par a sí m ism o. Desde el punt o de vist a popular , el Bodhisat t v a se convir t ió en un foco de devoción (bhakti), un salvador del m undo que había hecho vot os de no ent r ar en el nirvana final hast a que t odos los dem ás ser es sensit ivos lo hubier an alcanzado. En obsequio a ellos consint ió en r enacer r epet idam ent e en la Rueda de samsara hast a que, después de innum er ables épocas, hasta la hierba y el polvo hubieran alcanzado el conocimiento búdico. Per o desde un punt o de vist a m ás pr ofundo r esult ó evident e que la idea del Bodhisat t v a est á im plícit a en la lógica budist a, que fluye nat ur alm ent e del principio del no aferr ar se y de la doct r ina de la ir r ealidad del ego. Por que si el nirvana es el est ado en el cual ha cesado t ot alm ent e el int ent o de agar r ar la r ealidad debido a que el indiv iduo se ha dado cuent a de que ello es im posible, evident em ent e ser á absurdo pensar que el nirvana m ism o es algo que debe ser agarr ado o alcanzado. Si, adem ás, el ego es una m er a convención, es absur do pensar que el nirvana es un estado que algún ser puede alcanzar. Como dice el Vajracchedika:
Todos los héroes Bodhisat t vas debier an cult ivar sus m ent es para pensar que t odos los seres sensit ivos de cualquier clase... por causa m ía alcanzan la ilim it ada liberación del nirvana. Sin em bargo, cuando grandes, innum er ables e inm ensurables núm eros de seres han sido liberados de est e m odo, ¡en v er dad ningún ser ha sido liberado! ¿Por qué es est o así, Subhut i? Es porque ningún Bodhisat t va que sea realm ent e un Bodhisat t va se afer ra a la idea de ego, de personalidad, de ser o de individuo separado. (3)
El cor olar io de est a posición es que si no hay nirvana que pueda alcanzarse, y si en r ealidad no hay ent idades individuales, se despr ende que nuest r a esclavit ud en la Rueda es m er am ent e apar ent e, y que en r ealidad ya est am os en nirvana, de m aner a que buscar el nirvana equiv ale a la t ont er ía de quer er encont r ar lo que nunca hem os perdido. Desde luego, el Bodhisat t va no hace nada por salir de la Rueda de samsara com o si nirvana fuer a alguna ot r a cosa, por que hacerlo significar ía que nirvana es algo que t iene que ser alcanzado y que samsara carece de realidad efectiva. Dicho con palabras del Lankavatara Sutra:
Aquellos que, t em erosos de los sufrim ient os que surgen de la discrim inación de " el nacer y el m or ir" (samsara), buscan el Nirvana, ignoran que " el nacer y el m orir" y el Nirvana no est án separados; y , viendo que t odas las cosas suj et as a discriminación carecen de realidad, imaginan que el Nirvana consiste en la futura aniquilación de los sentidos y de sus campos. (II. 18)34
Por t ant o, esfor zar se por bor r ar el m undo convencional de las cosas y de los sucesos es adm it ir que exist e en r ealidad. De aquí el pr incipio m ahayanist a de que
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En Suzuki (3), pág. 55. Los "campos" de los sentidos son las superficies o aspectos del mundo externo a las cuales se refieren los diferentes órganos sensoriales.
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"lo que nunca ha surgido no tiene que ser aniquilado".a
No se t rat a de v anas especulaciones y sofism as de un sist em a de idealism o subj et ivo o de nihilism o. Son las r espuest as a un pr oblem a pr áct ico que puede expresar se así: " Si al afer r ar m e a la v ida quedo apr esado en un círculo v icioso, ¿cómo puedo aprender a no aferrarme? ¿Cómo puedo tratar de soltar si el hecho de t r at ar es pr ecisam ent e no solt ar ?" Expr esado de ot r a m aner a: t rat ar de no afer rarse es lo m ism o que afer rar se, por que su m ot ivación es la m ism a: m i ur gent e deseo de salvar m e de una dificult ad. No puedo libr ar m e de est e deseo, pues es idént ico al deseo de librar m e de él. Est e es el pr oblem a cot idiano y fam iliar de la "doble atadura" psicológica, de crear el problema tratando de resolverlo, de afligirse porque uno se aflige, y de temer el temor.
La filosofía m ahayana pr opone una dr ást ica per o efect iva r espuest a que const it uy e el t em a de la lit er at ur a del género Prajna- paramita, o " sabidur ía par a cruzar a la otra orilla", literatura estrechamente asociada a la obra de Nagarjuna (alrededor del año 200 de nuest r a era) , que con Shankar a es una de las m ent es m ás gr andes de la I ndia. Dicho r udam ent e: la r espuest a afir m a que t odo afer r ar se, aun al nirvana, es fút il, pues no hay nada a qué aferr ar se. Est a es la célebr e Sunyavada de Nagar j una, su " Doct r ina del Vacío" , t am bién llam ada Madhyam ika o " cam ino int er m edio" porque r efut a t odas las pr oposiciones m et afísicas m ost r ando su r elat ividad. Desde el punt o de v ist a de la filosofía académ ica, el Prajna- paramita y la doct r ina de Nagarj una son sin duda una for m a de nihilism o o de " r elat ivism o absolut o" ; per o Nagar j una no pensaba así. La dialéct ica con la cual dem uele t oda concepción de la r ealidad es un m er o ar t ificio par a quebr ar el cír culo vicioso del afer rarse y el punt o t er m inal de su filosofía no es la abyect a desesper ación del nihilismo sino la gloria (ananda) natural y espontánea de la liberación.
El Sunyav ada der iva su nom br e del t érm ino sunya, vacío, o sunyata, v acuidad, que Nagar j una ut ilizaba par a descr ibir la nat uraleza de la r ealidad o, m ás bien, de las
concepciones de la realidad que la mente humana puede formarse.
Las concepciones aquí incluyen no sólo ideas m et afísicas sino t am bién ideales, cr eencias r eligiosas, últ im as esper anzas y am biciones de t oda clase: t odo lo que la m ent e del hom bre busca y agar ra par a su segur idad física y espir it ual. El Sunyavada no sólo dem uele las cr eencias que uno adopt a conscientemente: t am bién descubr e las ocult as e inconscient es pr em isas del pensam ient o y de la acción, y las somete al mismo tratamiento hasta que las más hondas profundidades de la m ent e quedan reducidas a t ot al silencio. Hast a la m ism a idea de sunya debe ser vaciada.
No puede ser llamada "vacía" ni "no vacía", ni ambas, ni ninguna;
pero a fin de designarla se la llama "el Vacío".35
St cher bat sky ( 1) sin duda t iene razón al pensar que el Sunyavada es una doct r ina de la r elat iv idad. Por que el m ét odo de Nagar j una consist e sim plem ent e en m ost rar que t odas las cosas car ecen de " nat ur aleza pr opia" (svabhava) o r ealidad independient e, puest o que sólo exist en en relación a ot ras cosas. Nada en el
univer so puede exist ir por sí m ism o ninguna cosa, ningún hecho, ningún ser ,
ningún suceso y por est a r azón es absurdo separ ar algo com o ideal a alcanzar,
pues lo apar t ado exist e sólo en r elación a su opuest o, ya que lo que es se define por lo que no es: el placer se define por el dolor , la vida por la m uer t e y el movimiento por el r eposo. Evident em ent e el espír it u hum ano no puede forj ar se una idea de lo que significa " ser" sin el cont r ast e de " no ser" , pues las ideas de ser y de
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no ser se ext r aen por abst r acción a part ir de ex per iencias t an sencillas com o la de que hay una moneda en la mano derecha y no hay ninguna en la izquierda.