Como consecuencia de la penetración del helenismo en Palestina, tuvo lugar un notable desarrollo económico y cultural, que propició que mu- chos judíos, y en especial aquellos que pertenecían a las élites, se identi- ficasen con las formas culturales de raigambre griega. Sin embargo, esta situación también provocó que las clases bajas, ancladas en la cultura tradicional, y en gran medida ajenas a la incipiente prosperidad econó- mica que se palpaba, recelaran, cada vez, más del helenismo.
La rebelión macabea del 167/166 a.C. marcó un punto de inflexión, tanto en las relaciones entre judaísmo y helenismo como en la propia identidad del pueblo judío. Supuso el afloramiento definitivo de tensio- nes profundas incubadas durante décadas. Y, por otra parte, con poste- rioridad al triunfo de los Macabeos existe constancia de una prolifera- ción de «sectas» en el seno del judaísmo. Este fenómeno requiere, como indica Albert Baumgarten, de una explicación que exige, de una u otra forma, apelar a factores como el impacto del helenismo sobre la auto- conciencia de Israel, el aumento de las tasas de alfabetización, el auge de las ciudades (que contrastaba con el empobrecimiento del ámbito rural) y el clima de fervor escatológico desatado por la victoria macabea. A juicio de este autor, tras la independencia de la dominación seléucida, el nuevo gobierno se encontraba en una situación de debilidad política, lo que se habría traducido en una atmósfera de relativa tolerancia hacia el disenso teológico (no sabemos si originado dentro del Templo o fuera
78. Josefo dedica la primera parte del libro XIII de sus Antigüedades judías a relatar estos hechos. Véase también P. Sacchi, Historia del judaísmo en la época del Segundo Tem-
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de él), contexto en el que habrían surgido diversos grupos religiosos, los cuales podían ahora gozar de una cierta autonomía religiosa79.
La revuelta de Matatías y de sus hijos contra el poder seléucida, encar- nado en la persona de Antíoco IV, favoreció la fundación de una «asamblea de los justos» (‘adat-hasidim), que se sumó a la lucha contra la dominación helena. La importancia de los hasidim o justos, y su implicación decisiva en la emergencia de la apocalíptica (probablemente en el siglo iii a.C., o
incluso antes)80, se percibe en textos como el Libro de Daniel, obra que
parece proceder de círculos de cariz apocalíptico, y cuya redacción se remontaría al clímax del alzamiento contra los Seléucidas.
En cualquier caso, este aspecto genera un interrogante oportuno: ¿cuál es la relación precisa entre los hasidim y la apocalíptica? Parece legítimo sostener que los hasidim desempeñaron un papel central en el movimiento macabeo, pero éste, por lo que sabemos gracias a libros como 1 y 2 Mac, no exhibía una teología apocalíptica de fondo81. ¿En qué consistió, por
tanto, la vinculación —si es que la hubo— entre ambas tendencias? ¿Lle- garon a compartir elementos teológicos concretos, como los referidos a la escatología? Se trata de una incógnita nada fácil de resolver. La co- incidencia en los objetivos políticos (combatir el dominio político sirio sobre Palestina), y posiblemente ideológicos (el enfrentamiento contra la racionalidad griega y su desafío para la pervivencia de las tradiciones del pueblo de Israel), no implica una convergencia concomitante en temáticas de índole teológica. Si bien es cierto que ambos grupos pudieron confluir en la reivindicación de la herencia judía frente a la cultura griega, ello no demuestra que existiese un consenso análogo en el terreno teológico.
Hengel considera que los hasidim se caracterizaron por enarbolar la bandera de la oposición contra la aristocracia sacerdotal del tem- plo de Jerusalén82. De extracción social popular, se habrían ganado las
simpatías de grandes masas de población, muy distanciada de las clases sacerdotales dirigentes de Jerusalén, próximas al helenismo. Esta sintonía con las esperanzas del estamento llano se aprecia en la primacía que ostenta lo escatológico en la teología de los hasidim, elemento que com- partirían con las principales tendencias de la apocalíptica. Frente a una in- terpretación de la religión de Israel que gravitaba en torno a la identidad del judaísmo como pueblo y la monopolización del culto por parte del
79. A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era, p. 190. 80. Cf., sobre esta temática tan compleja, G. Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism. 81. En la siguiente sección nos detendremos en el examen de los rasgos fundamen- tales de la apocalíptica.
templo de Jerusalén (hermenéutica paradigmática del sacerdocio ofi- cial, sancionada por Esdras y Nehemías tras regresar del destierro en Babilonia), los hasidim habrían recogido una tradición (hondamente enraizada en los escritos proféticos de la Biblia hebrea) que subrayaba el papel cardinal del futuro escatológico a la hora de dirimir el destino de la realidad presente. Toda acción humana comparecerá ante el tribunal divino, por lo que la injusticia actual no acaparará la última palabra.
Para Hengel, inicialmente, los hasidim habrían respetado, e incluso fomentado, el cumplimiento escrupuloso de la Ley, pero con el paso del tiempo se habrían replegado sobre sí mismos. Tal y como se comprueba en algunos textos bíblicos (por ejemplo, Dn 9, 4-19), habrían erigido una comunidad o movimiento que enfatizaba la centralidad del elemento penitencial. Esta inclinación hacia un cierto «rigorismo» en el segui- miento de los preceptos religiosos del judaísmo también la percibe Hen- gel en la teología que prevalece en el ciclo henóquico83.
Para las clases acomodadas de Jerusalén, la dimensión escatológica no se hallaba revestida de un carácter tan perentorio como para los grupos menos favorecidos socialmente. Esa «radicalización» hacia la fe en una intervención definitiva de Dios sobre la historia, que brindaría la justicia anhelada por quienes no gozaron de su perspicuo bálsamo en vida, resue- na con mayor facilidad en oídos ahogados en la desesperación, ávidos de una respuesta que los consuele ante la vastedad del sufrimiento presen- te, mientras que suele encontrar escaso eco en aquellos espíritus que disfrutan ya de los bienes y placeres con cuyo deleite el mundo puede obsequiarnos. Resulta comprensible que una doctrina que proclama la superación final de toda injusticia la acogieran, con mayor entusias- mo, quienes padecían los amargos rigores de la existencia individual y colectiva.
83. La crítica —cf. G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal
Life, p. 47— suele coincidir en señalar que el Libro Astronómico (1 Henoc 72-82) se
remonta al siglo iii a.C. (prueba de que la apocalíptica, como género literario y como ten- dencia religiosa, es anterior a la revuelta macabea). La denominada «Epístola de Henoc», muy posterior, reflejaría ideas de naturaleza apocalíptica más aquilatadas. De hecho, el Apocalipsis de Isaías (Is 24-27) es posexílico y apocalíptico, pero claramente anterior a la revuelta macabea. Así, W. R. Millar estima que Is 26, 11-27, 6 es una adición a los orácu- los anteriores (de época exílica, en la segunda mitad del siglo vi a.C.) debida al retraso de la victoria de Yahvé, porque la prosodia lo hace tipológicamente más tardío que Is 24 ss. (cf. Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic, p. 119; en este trabajo se encuentra un análisis detallado de la estructura del Apocalipsis de Isaías, pp. 65-102, y se desarrollan los argumentos literarios e históricos que justifican la datación a la que hemos hecho referencia).
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La escatología apocalíptica insuflaba un hálito de esperanza en las almas que se sentían condenadas a vagar por un valle regado de lágrimas. Retrasar el advenimiento de la justicia hasta el final de los tiempos no impedía proclamar una promesa tonificadora ya en el hoy. No es de ex- trañar, por tanto, que las doctrinas escatológicas de la apocalíptica (que auguraban una renovación futura del cosmos y de la existencia terrena, y profesaban una fe firme en la justicia divina, cuya integridad no distingui- ría entre clases sociales, sino que derramaría el santo rocío de su rectitud sobre todos los hombres) germinaran, predominantemente, en los fértiles campos de quienes sufrían la oscuridad de la angustia ya en el hic et nunc de la historia. Pese a que no siempre resulta plausible postular un bino- mio inextricable entre la acentuación de lo escatológico y la pertenencia a una u otra clase social, es difícil negar que un mayor o menor apego a la vida presente (motivado, en gran medida, por la fortuna material) influirá también en la adopción de uno u otro enfoque.
De ser correcta esta caracterización, una serie de grupos se habría escindido del judaísmo oficial, pero la causa principal no habría sido su cuestionamiento de la legitimidad de los Asmoneos al frente de la insti- tución del sumo sacerdocio, sino su vehemente rechazo del helenismo, el cual amenazaba, a su juicio, la pervivencia del judaísmo. Bien es cierto que, como examinaremos más adelante, estos colectivos no fueron ajenos a la asimilación de determinados elementos de inspiración helenista en sus concepciones teológicas. Uno de los más llamativos sería la preocupación, de clara raigambre griega, por el destino del individuo (y no sólo por el del pueblo). Cabe destacar también el énfasis conferido por no pocos escritos apocalípticos a la sistematización de la historia, en línea con lo que Hengel considera una «ilustración crítica», alentada por el contacto entre el pensamiento judío y los cánones griegos de racionalidad84. El
influjo del helenismo sobre el judaísmo habría mostrado, por tanto, am- bivalencia: motor, por un lado, de férrea oposición, pero fuente nutricia, por otro, de ideas que a la larga se sedimentarían, aquilatadamente, en la idiosincrasia apocalíptica.
El planteamiento de Hengel lo han cuestionado recientemente nume- rosos investigadores, quienes relativizan la asociación de la apocalíptica con las clases bajas, así como su supuesto enfrentamiento con las clases sacerdotales. De hecho, no son pocos los autores que postulan un origen intrasacerdotal de la apocalíptica durante el período persa. La apocalíp- tica no habría nacido como reacción a la teología tradicional, encarnada en los estamentos sacerdotales que se congregaban en torno al templo
de Jerusalén, sino como un desarrollo interno desde sus propias corrien- tes teológicas85. Se trata, en cualquier caso, de una quaestio disputata,
para cuya resolución quizás sea preciso contar con nuevas fuentes do- cumentales.
En cualquier caso, ninguna teoría sobre la génesis de la apocalíptica podrá obviar un hecho palmario: el énfasis de estratos significativos de su literatura en una escatología que ya no se centra, exclusivamente, en la restauración de la nación, sino que atiende también a la dimensión individual (en claro contraste con la teología que predomina en la Biblia hebrea). Este tránsito desde una acentuación unilateral de lo colectivo hacia una consideración del destino de cada persona posee una impor- tancia difícilmente desdeñable. Refleja, de alguna manera, un cambio sustancial en la forma mentis de la teología judía, en cuyas implicacio- nes teológicas nos detendremos más adelante.
Un testimonio capital para el estudio del surgimiento y el desarrollo de los grupos separados del judaísmo jerosolimitano lo constituye el llamado «Documento de Damasco». Se discute si este texto narra el naci- miento del esenismo o si se refiere a una escisión en su seno86. El Docu-
mento de Damasco sugiere que, unos trescientos noventa años después de la destrucción del templo de Jerusalén por Nabucodonosor II, afloró en el judaísmo una sensibilidad teológica que se afanaba en recuperar la pureza primordial de esta religión. Si tomamos la fecha proporcionada por el Documento de Damasco en su literalidad, un movimiento de corte apocalíptico, deseoso de rescatar la forma primigenia del judaís- mo, habría despuntado ya antes de la revuelta macabea, a comienzos del siglo ii a.C.
Quizás como reacción frente a la helenización creciente de las clases altas de Israel, y como consecuencia de las tensiones sociales generadas durante este período tan convulso, una serie de grupos religiosos habría optado por desligarse (en algunos casos de modo abrupto) del judaísmo oficial. Se habrían concebido a sí mismos como representantes del Israel auténtico (atributo común, por otra parte, a numerosos movimientos de cariz apocalíptico a lo largo de la historia, tentados, con suma facilidad, de contemplar a sus miembros como un «resto santo», capaz de resistir la corrupción y la impiedad del mundo circundante para preservar la virginidad ultrajada de su religión o de su cultura), y habrían denuncia- do la violación del genuino espíritu del pueblo de Israel perpetrada, a
85. Para un análisis de esta temática tan compleja, véase P. Heger, Challenges to
Conventional Opinions on Qumran and Enoch Issues.
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su juicio, por aquellos sectores que contemporizaban con la cultura y el poder griegos condensados en Jerusalén. Unos veinte años después, un personaje conocido como «Maestro de Justicia» se habría adherido a este movimiento, para adquirir un rol preponderante en la definición de la identidad de estos grupos que pretendían regresar al prístino Is- rael. Con el paso del tiempo, este puritanismo, este anhelo de establecer fronteras nítidas (en aspectos como el culto, la pureza ritual, la actitud hacia los bienes materiales, la penitencia...)87 con otros colectivos, los
habría llevado a gobernarse con unas normas de gran severidad88.