El cuerpo como ser-para-sí: la facticidad

Parece, a primera vista, que nuestras observaciones precedentes se oponen a los datos del cogíto cartesiano. «El alma es más fácil de conocer que el cuerpo», decía Descartes. Y con ello entendía hacer una distinción radical entre los hechos de pensamiento, accesibles a la reflexión, y los hechos del cuerpo, cuyo conocimiento debe ser garantizado por la bondad divina. Y, ciertamente, parece a primera vista que la reflexión no nos descubre sino puros hechos de conciencia. Sin duda, se encuentran en ese plano fenómenos que parecen incluir en ellos alguna conexión con el cuerpo: el dolor «físico», el desagrado, el placer, etc. Pero estos fenómenos no por eso dejan de ser hechos puros de conciencia: se tenderá, pues, a considerarlos como signos, como afecciones de la conciencia con ocasión del cuerpo, sin darse cuenta de que con ello se ha expulsado irremediablemente al cuerpo de la conciencia y de que ningún nexo podrá ya reunir ese cuerpo, que es ya cuerpo-para-otro, con la conciencia cuya manifestación se pretende que es.

De modo que no hay que partir de ahí, sino de nuestra relación primera con el en-sí: de nuestro ser-en-el- mundo. Sabido es que no hay, por una parte, un para-sí y, por otra, un mundo, como dos todos cerrados cuyo modo de comunicación habría que indagar después, sino que el para-sí es por sí mismo relación con el mundo, al negar de sí mismo el ser, hace que haya un mundo, y, trascendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades, descubre los «estos» como cosas-utensilios.

Pero cuando decimos que el para-sí es-en-el-mundo, que la conciencia es conciencia del mundo, no hay que entender que el mundo existiría frente a la conciencia como una multiplicidad indefinida de relaciones recíprocas sobre las cuales aquélla sobrevolaría sin perspectiva y que contemplaría desde ningún punto de vista. Para mí, este vaso está a la izquierda de la jarra, un poco hacia atrás; para Pedro, está a la derecha, un poco hacia adelante. Ni siquiera es concebible que una conciencia pudiera sobrevolar el mundo de tal suerte que el vaso le sería dado como a la derecha y a la izquierda, delante y detrás de la jarra. La razón de ello no sería una estricta aplicación del principio de identidad, sino que una fusión tal de la derecha y la izquierda, del delante y el detrás, provocaría el desvanecimiento total de los estos en el seno de una indistinción primitiva. Igualmente, si la pata de la mesa disimula a mis ojos los arabescos del tapiz, no es a consecuencia de alguna finitud o imperfección de mis órganos visuales sino Porque un tapiz que no estuviera disimulado por la mesa, ni debajo de ella, ni encima ni al lado dejaría de tener con ella relación de ninguna clase y no pertenecería ya al «mundo» en el que está la mesa-en-sí que se manifiesta con el aspecto del esto retornaría a su identidad; la indiferencia; el espacio mismo, como pura relación de exterioridad, se desvanecería. La constitución del espacio como multiplicidad de relaciones recíprocas sólo puede operarse, en efecto, desde el punto de vista abstracto de la ciencia; una constitución tal no puede ser vivida, ni siquiera es representable; el triángulo que trazo en el pizarrón para ayudarme en mis razonamientos abstractos está necesariamente a la derecha del Círculo tangente a uno de sus lados, en la medida en que está en el pizarrón, y mi esfuerzo consiste en trascender las características concretas de la figura trazada con tiza sin tener en cuenta ya su orientación con respecto a mí, como tampoco el espesor de las líneas o la imperfección del dibujo.

Así, por el solo hecho de que hay un mundo, este mundo no podría existir sin una orientación unívoca con relación a mí. El idealismo ha insistido justamente en que la relación constituye al mundo. Pero, como Se colocaba en el terreno de la ciencia newtoniana, concebía esa relación como relación de reciprocidad. De este modo solamente llegaba a los conceptos abstractos de exterioridad pura, de acción y reacción, etc., y por eso mi sino dejaba escapar el mundo y no hacía sino explicitar el concepto-límite de objetividad absoluta. Este concepto se reducía, en suma, al de mundo desierto o «mundo sin los hombres», es decir, a una contradicción, puesto que si hay un mundo es por la realidad humana, Así, el concepto de objetividad, que pretendía reemplazar el en-sí de la verdad dogmática por una pura relación de conveniencia recíproca entre representaciones, se destruye a sí mismo si se lo lleva hasta sus últimas consecuencias. Los progresos de la ciencia, por otra parte, han conducido a rechazar esa noción de objetividad absoluta. Lo que Broglíe se ha visto llevado a llamar «experiencia» es un sistema de relaciones unívocas de donde el observador no está excluido. Y si la micro-fisica ha de reintegrar al observador en el seno del sistema científico, no es a título de pura subjetividad -noción que no tendría más sentido que la de objetividad pura-, sino como una relación original con el mundo, como un lugar, como aquello hacia lo cual se orientan todas las relaciones consideradas. Así, por ejemplo, el principio de indeterminación de Heisenberg no puede ser considerado ni como una refutación ni como una confirmación del postulado determinista. Simplemente, en lugar de ser pura conexión entre las cosas, incluye en sí la relación original entre el hombre y las cosas, y su lugar en el mundo. Esto lo muestra bien, por ejemplo, el hecho de que no se puede hacer crecer en cantidades proporcionales las dimensiones de los cuerpos en movimiento sin cambiar sus relaciones de velocidad. Sí camino primero a simple vista, y después al microscopio el movimiento de un cuerpo hacia otro, me Parecerá cien veces más rápido en el segundo caso, pues, aunque el cuerpo en movimiento no se haya acercado en mayor proporción al cuerpo hacia el que se desplaza, ha recorrido en el mismo tiempo un espacio cien veces mayor.

Así, la noción de velocidad nada significa si no es velocidad con respecto de algo, las dimensiones dadas de cuerpos en movimiento. Pero somos nosotros quienes decidimos acerca de esas dimensiones por nuestro propio surgimiento en el mundo, y es menester, en efecto, que lo hagamos así, pues sino no serían en modo alguno, no a nuestro compromiso primero en el seno del mundo. Así, son relativas, no al conocimiento que de ellas tenemos -lo expresa perfectamente la teoría de la relatividad: un observador situado en el interior de un sistema no puede determinar por medio de ninguna experiencia si el sistema está en movimiento o en reposo. Pero esta relatividad es un «relativismo»: no concierne al conocimiento; es más, implicado el postulado

dogmático según el cual el conocimiento nos es entregado. La relatividad de la ciencia moderna apunta al ser, El hombre y el mundo son seres relativos y el principio de su ser es la relación. Se sigue de ello que la relación primera va de la realidad-humana al mundo. Surgir, para mí, es desplegar mis distancias a las cosas y por ello mismo hacer que haya cosas, y, de este modo, las cosas son precisamente «cosas que existen a-distancia-de-mí». Así, el mundo me devuelve esa relación unívoca que es mi ser y por la cual hago que él se revele. El punto de vista del conocimiento puro es contradictorio: no hay sino el punto de vista del conocimiento comprometido. Lo que equivale a decir que el conocimiento y la acción no son sino dos caras abstractas de una relación original y concreta, El espacio real del mundo es el espacio que Lewin denomina «hodológico». Un conocimiento puro, en efecto, sería conocimiento sin punto de vista y, por ende, conocimiento del mundo situado por principio fuera del mundo. Pero esto no tiene sentido: el ser cognoscente no sería sino conocimiento, puesto que se definiría por su objeto y su objeto se desvanecería en la indistinción total de sus relaciones recíprocas. Así, el conocimiento no puede ser sino un surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que se es62 _{Ser, para la realidad humana, es ser-ahí; es decir, «ahí, en esa silla»,}

«ahí, junto a aquella mesa», «ahí, en la cumbre de esa montaña, con tales dimensiones, tal orientación, etc.». Es una necesidad ontológica.

Pero es Preciso que se nos entienda bien. Pues esa necesidad apareceentre dos contingencias: por una

parte, en efecto, si bien es necesario que Yo sea en forma de ser-ahí, es enteramente contingente que yo sea, puesto que no soy el fundamento de mi ser; por otra parte, si bien es necesario que Mi ser esté comprometido en un determinado punto de vista, es contingente que sea Precisamente en éste o en aquél, con exclusión de cualquier Otro. Esta doble contingencia, que encierra una necesidad, es lo que es llamado la facticidad del para-sí. La hemos descrito en nuestra segunda parte. Mostramos allí que el en-sí nihilizado Y sumido en el acaecimiento absoluto que es la aparición del fundamento o el surgimiento del para-sí, sigue habitando en el seno del para-si como su contingencia original. Así, el para-sí está sostenido por una contingencia permanente que él asume por cuenta propia y se asimila sin poder suprimirla jamás. En ninguna parte el para-sí la encuentra en sí mismo, en ninguna Parte puede captarla ni conocerla, ni siquiera por el cogito reflexivo, pues la trasciende siempre hacia sus propias posibilidades y sólo encuentra en sí mismo la nada que ha de ser. Empero, esa contingencia no deja de infestarlo y hace que me capte a la vez como totalmente responsable de Mi Ser y como totalmente injustificable. Pero el mundo me devuelve la imagen de esta carencia de justificación en la forma de la unidad sintética de sus relaciones unívocas conmigo. Es absolutamente necesario que el

mundo me aparezca como orden. En este sentido, este orden soy yo, es esa imagen de mí que describíamos

en el último capítulo de nuestra segunda parte. Pero es por completo contingente que sea este orden. Así, el orden aparece como la acomodación necesaria e injustificable de la totalidad de los seres. Ese orden absolutamente necesario y totalmente injustificable de las cosas del mundo, ese orden que soy yo en tanto que mi surgimiento lo hace necesariamente existir, y que me escapa en tanto que no soy ni el fundamento de mi ser ni el fundamento de tal ser, es el cuerpo tal cual es en el plano del para-sí. En este sentido, podría definirse el cuerpo como la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma. No es algo distinto del para-sí; no es un en-sí en el para-sí, pues entonces lo fijaría todo, sino que es el hecho de que el para-sí no sea su propio fundamento, en tanto que ese hecho se traduce por la necesidad de existir como ser contingente comprometido en medio de los seres contingentes. En tanto que tal, el cuerpo no se distingue de la situación del para-sí, puesto que, para el para-sí, existir y situarse son una sola y misma cosa; y se identifica, por otra parte, con el mundo entero, en tanto que el mundo es la situación total del para-sí Y la medida de su existencia. Pero una situación no es un puro dato contingente: MUY por el contrario, no se revela sino en la medida en que el para-sí la trasciende hacia sí mismo. Por consiguiente, el cuerpo-para-sí no es nunca un dato que yo pueda conocer: es ahí, como lo trascendido por; no existe sino en tanto que escapo de él al nihilizarme; es lo que nihilizo. Es el en-sí trascendido por el para-sí que nihiliza, y captura de nuevo al para-sí en ese mismo trascender. Es el hecho de que soy mi propia motivación sin ser mi propio fundamento;

62 _{«que se es» en el sentido de que «uno lo es». (N. del T)}

el hecho de que no soy nada sin haber de ser lo que soy, y, sin embargo, en tanto que he de ser lo que soy, y sin haber de ser. En cierto sentido, pues, el cuerpo es una característica necesaria del Para-sí: no es verdad que sea el producto de una decisión arbitraria de Un demiurgo, ni que la unión del alma y el cuerpo sea el acercamiento contingente de dos sustancias radicalmente distintas, sino que, por el contrario, de la naturaleza misma del para-sí deriva necesariamente que el cuerpo, es decir, que su nihilizador, para escaparse del ser se haga en la forma de un comprometerse en Alma en el mundo. Empero, en otro sentido, el cuerpo pone de manifiesto mi contingencia, e inclusive no es sino esta «contingencia característica». Los racionalistas cartesianos tenían razón cuando se asombraban ante esta «contingencia característica» En efecto, el cuerpo representa la individuación del mundo. Y tampoco erraba Platón cuando consideraba el cuerpo como el compromiso en o lo que individualiza al alma. Sólo que sería vano suponer que el alma podría arrancarse de esta individuación separándose del cuerpo por la muerte o por el pensamiento puro, pues el alma es el cuerpo en tanto que el para-sí es su propia individuación. Captaremos mejor el alcance de estas observaciones si intentamos aplicarlas al problema del conocimiento sensible.

El problema del conocimiento sensible se ha planteado con ocasión de la aparición en medio del mundo de ciertos objetos a los que llamamos sentidos. Constatamos Primeramente que el Prójimo tenía ojos y, más tarde, los técnicos en la disección de cadáveres aprendieron la estructura de esos objetos; distinguieron la córnea del cristalino y el cristalino de la retina. Establecieron que el objeto cristalino se clasificaba en una familia de objetos particulares: las lentes, y que podían aplicarse al objeto de su mudio las leyes de óptica geométrica concernientes a las lentes, Disecciones más precisas, operadas a medida que los instrumentos quirúrgicos se perfeccionaban, nos enseñaron que un haz de nervios parte de la retina para desembocar en el cerebro. Se examinaron al microscopio los nervios de los cadáveres y se pudo determinar exactamente el trayecto de esos haces, su punto de partida y su punto de llegada. El conjunto de tales conocimientos concernía, pues, a cierto objeto espacial llamado ojo; implicaba la existencia del espacio y del mundo; implicaba, además, que podemos ver ese ojo, tocarlo, es decir, que estamos provistos nosotros mismos de un punto de vista sensible sobre las cosas. Por último, entre nuestro conocimiento del ojo y el ojo mismo, se interponían todos nuestros conocimientos técnicos (el arte de construir escalpelos y bisturís) y científicos (por ejemplo, la óptica geométrica, que permite construir y utilizar microscopios). En suma, entre yo y el ojo que diseco, se interpone el mundo entero tal cual lo hago aparecer por mi propio surgimiento. Posteriormente, un examen más a fondo nos permitió establecer la existencia de terminaciones nerviosas diversas en la periferia de nuestro cuerpo. Llegamos incluso a intervenir Por separado sobre algunas de esas terminaciones y a realizar experiencias sobre sujetos vivientes. Nos encontrarnos entonces en presencia de dos objetos del mundo: por una parte, el excitante, por otra, el corpúsculo sensible o la terminación nerviosa libre que excitábamos. El excitante era un objeto fisico químico, corriente eléctrica, agente mecánico o químico, cuyas propiedades conocíamos con Precisión Y cuya duración e intensidad podíamos hacer variar de manera definida. Se trataba, pues, de dos objetos mundanos y su relación intramundana podía ser comprobada por nuestros propios sentidos o por medio de instrumentos. El conocimiento de esta relación suponía, una vez más, todo un Sistema de conocimientos científicos y técnicos; en suma, la existencia de un mundo y también nuestro surgimiento original en el mundo. Nuestras informaciones empíricas nos permitieron, además, concebir una relación entre «el interior» del Otro-objeto y el conjunto de aquellas comprobaciones objetivas. Aprendimos, en efecto, que actuando sobre ciertos sentidos «provocábamos una modificación» en la conciencia del otro. La aprendimos, por medio del lenguaje es decir, por reacciones significativas y objetivas del otro. Un objeto físico, el excitante; un objeto fisiológico: el sentido; un objeto psíquico: el Otro: Ma- nifestaciones objetivas de significación: el lenguaje; estos son los términos de la relación objetiva que hemos querido establecer. Ninguno de ellos podía permitirnos salir del mundo de los objetos. Ocurrió también que sir- viéramos de sujeto para las investigaciones del fisiólogo o del psicólogo, si nos prestábamos a alguna experiencia de ese tipo, nos encontrábamos de pronto en un laboratorio y percibíamos una pantalla más o menos iluminada, o bien experimentábamos pequeñas sacudidas eléctricas, o bien nos rozaba un objeto que no podíamos identificar muy exactamente, pero cuya presencia global captábamos en medio del mundo y

contra nosotros. Ni un instante estábamos aislados del mundo: todos esos acaecimientos sucedían para nosotros en un laboratorio, en medio de París, en el cuerpo sur del edificio de la Sorbona; seguíamos en presencia del Prójimo, y el sentido mismo de la experiencia exigía que pudiéramos comunicar con él por medio del lenguaje. De vez en cuando, el experimentador nos preguntaba si la pantalla nos parecía más o menos iluminada, si la presión que se ejercía sobre nuestra mano nos parecía más o menos fuerte, y respondíamos, es decir, dábamos informaciones objetivas sobre cosas que aparecían en medio de nuestro mundo. Quizás un experimentador inhábil nos preguntó si «nuestra sensación de luminosidad era más o menos fuerte, Más o menos intensa». Esta expresión no habría tenido sentido alguno para nosotros, puesto que estábamos en medio de objetos, observándolos, si no se nos hubiera enseñado hace tiempo a llamar «sensación de Luminosidad», a la luz objetiva tal como se nos aparece en el mundo en un instante dado, Respondíamos, pues, que la sensación de luminosidad era, por ejemplo, menos intensa; pero entendíamos con ello que la pantalla estaba, en nuestra opinión, menos iluminada. Y ese «en nuestra opinión» no correspondía a nada real, pues captábamos en realidad la pantalla como menos iluminada, sino a un esfuerzo para no confundir la Objetividad del mundo para nosotros con una objetividad más rigurosa, resultado de medidas experimentales y del acuerdo de las mentes entre sí. Lo que, en todo caso, no podíamos conocer era cierto objeto que el experimentador observaba tanto y que era nuestro órgano visual o ciertas terminaciones táctiles. El resultado obtenido no podía ser, pues, al final de la experiencia, más (que la) relación establecida entre dos series de objetos: los que se nos revelaban durante una (misma) experiencia y los que se revelaban al mismo tiempo a mis ojos como órganos. La iluminación de la pantalla pertenecía a mi mundo; Pero sendos