LA VIDA ANTE LAS PERTURBACIONES.
3.3. El deleite, ¿una motivación para la vida?
Si bien en la noción de dolor Cicerón y Epicuro entran claramente en confrontación, es en lo que toca el deleite en lo que más se zanjan sus diferencias. Para nuestro romano la concepción del deleite como máximo bien –según lo manifiesta en “Sobre los fines del bien y del mal”– de los epicúreos, es la que más conduce el alma a la 296 Cf. Fin. I, 30, 64; II, 116. 297 Cf. Fin. III, 75. 298 Ibídem.
perdición y la insensatez299. Ya en un anterior apartado, observábamos cómo para Cicerón, retomando el pensamiento estoico, es la naturaleza la regla de la conducta humana y es por medio de la razón como aquella se cuida de no distraerse de su vida inicial300. En este contexto, pensar en el deleite301, voluptas, como motor para los
actos humanos, no puede verse más que desviado y desordenado.
En el inicio del tratado “Sobre los Deberes”, Cicerón advierte que existen diversas distracciones que alejan al alma de la guía propuesta por la naturaleza302. Cicerón advierte pues, que algunos hombres con el ánimo inicial de servir a sus allegados y a la República, mutan su motivación por cuenta de honores, fama y deleite personal y, al hacerlo, trastocan aquel bien inicialmente trabajado en un mal que oscurece la luminosidad de su labor inicial. Esta forma de búsqueda de deleite es denominada por Cicerón: indigencia303,
indigentia, referida al apetito de bienes u honores. Como
ejemplo de esto cita, entre otros, a Julio César quien luego de haberse ganado el favor de Roma, regresó a ella con el ánimo de resquebrajar el sistema republicano304 tras lanzarse a las armas contra Pompeyo, su compañero en el consulado. En esta referencia acusa Cicerón a César de debilidad de alma por no haber podido enfrentar exitosamente sus tendencias naturales a la virtud contra su deseo de poder y honra. Para efectos contrarios dispone Cicerón de otros ejemplos. Ya ha sido citada la anécdota de Régulo305 quien prefirió la muerte en un país enemigo, antes que llevar a la tragedia a la República306, así como Escipión el Africano, al que no le importó
299
Cf. Fin. I, 32.
300 Cf. Fin. II, 46. 301
Cicerón utiliza en general la palabra voluptas para referirse al deleite. Sin embargo, son usados, como en TD. IV, 16, algunas acepciones que se consideran en el texto muy cercanas al significado que pretende conferirle Cicerón al deleite. Estas son: delectatio: definida como
placer que suaviza el alma TD. )V, , lubidine: liviandad, incontinencia.
302
Tales como el deseo de riquezas y el amor por los deleites. Cf. Off. I, 8.
303
Cf. TD. IV, 21.
304
Esta crítica histórica nos permite reconocer el daño radical que pueden acarrear las perturbaciones del alma si no son resistidas. Ni siquiera los ánimos más grandes y elevados
espíritus dejan de ser susceptibles a estas. Cf. )bídem. 305
Cf. Off. I, 13.
306
Es digno de alabanza el que arrostra la muerte por la República, porque debemos amar a la
padecer penurias con tal de ganar la guerra en la que el Senado lo había nombrado general307. Estos ejemplos son nombrados por Cicerón con gran admiración, resaltando el decoro que trajeron a su familia y su ciudad, así como la nobleza con la que adornaron el recuerdo de sus nombres. Otra es la memoria que queda de aquellos que renunciando a sus intereses de luchar por la República y por la fidelidad a sus compromisos, tornaron sus afectos hacia los honores, la fama y las recompensas, en otras palabras, al propio deleite. Estos varones no merecen que su ejemplo sea seguido por las generaciones venideras y que sean tomados asimismo sus actos como reglas de conducta, repetidos y comentados por miles, sino rechazados y condenados. Con esta argumentación, que trabaja Cicerón en su tratado “Sobre los Deberes”, pretende mostrar hasta qué punto el afán por el deleite ha llevado no sólo a hombres virtuosos a convertirse en amenazas, sino a sociedades memorables a llegar al exterminio. De este modo no puede considerarse como cosa provechosa el deleite, y como sabios a aquellos que, como Epicuro, sostienen mantenerlo como el máximo de los bienes308. Por tanto mucha de la argumentación de Cicerón en sus obras lleva a demostrar lo absurdo de esta tesis epicúrea y a resaltar el modo como mediante la independencia a los deleites y a los dolores puede llegarse a una vida virtuosa. Esto es claro, porque según lo anota Cicerón en sus “Cuestiones Tusculanas”, el máximo bien de la vida no es otra cosa que la vida conforme a la virtud309, debido a que, quien la posee ya tiene asegurada una vida feliz.
En el ámbito de las pasiones, que Cicerón comprenderá como perturbaciones, encontramos al ansia de deleites como una de las realidades que suceden por opinión de bienes, al contrario de lo que acontece con el dolor, por opinión de males. Por lo
307
Cf. SS. 11, 13.
308
El centro de este debate entre el lugar que tiene el deleite en la escuela epicúrea, en contraposición a la estoica a la que parece adherirse Cicerón, es el centro de la discusión en
Sobre los fines del bien y del mal . En Fin. ), -31 observamos la apología que hacen los epicúreos sobre el placer, reconociéndolo como sumo bien. Ya en Fin. II, 34ss. nuestro filósofo arrostra su crítica al deleite como sumo bien, poniendo en su lugar a la virtud, como pretenden los estoicos. (Cf. Fin II, 39-43, 48-50; III, 1-6, 27-29, 36-39, 45-48).
309
tanto el deleite, puesto como bien según lo predican los epicúreos, aparece aquí como fruto de la opinión que en el alma causan las experiencias o cosas que se juzgan como bienes. Constituye una perturbación porque, desvía al alma a seguir la vía más conforme a la naturaleza, al orientarla en la posesión y búsqueda de lo que ésta ahora encuentra bueno, provechoso y aceptable. Entonces ya no es la virtud el camino a un proceder justo, sino el ansia de deleites310.
Un ser humano que esté en función de esta ansia de deleites no puede considerarse como un individuo útil para la sociedad en la que se encuentra, porque en vez de tener a la razón, lo justo, honesto y decoroso como fin de la propia acción, buscará satisfacerse en todo311, evitando todo lo que sea para él un dolor o padecimiento. Entonces no será capaz de dar la vida si es preciso por su patria312, como afirma Cicerón que otros lo hicieron, debido a que lo encontrará gravoso a su búsqueda de deleites, tampoco podrá cuidar de la propia salud y la de otros, porque no será ese el motor de la propia vida, sino paradójicamente el de un deseo insaciable que al mismo tiempo procura su propia autodestrucción. Esta visión hace que Cicerón no sólo se aleje del pensamiento epicúreo conforme a los deleites, sino que entienda su posición como un obstáculo para alguien que pretenda seguir una vida virtuosa.
Así como en el caso del dolor es menester echar mano de la filosofía, a fin que sirva como “medicina del alma”313 para restaurar el ámbito de la opinión, así ahora con el deleite es necesario volver al arbitrio de la razón. No solamente tienen que considerarse los deleites como cosa no necesaria para una vida feliz sino como un
310
Cf. TD. III, 39-50.
311
Cf. PS. I, 6, 15. Off. I, 2, 20.
312Si bien matiza en TD ), . Y es que en ésta nuestra República, ¿qué es lo que pensaron tantos
y tan excelentes varones como se sacrificaron por ella? ¿Imaginaron acaso que su nombre se encerraba en los mismos términos que su vida? Nadie, jamás, sin grande esperanza de la inmortalidad, se ofrecería a la muerte por su patria .
313
Cf. TD. ))), . Y en realidad, la filosofía es medicina del alma, y su auxilio no se ha de buscar de
fuera, como en las medicinas corporales, sino que hemos de procurar con todo esfuerzo curarnos
obstáculo para ella314. Eso no quiere decir, por tanto, que tenga que buscarse un camino ascético y lúgubre para la vida, sino que no se esté en función de conseguir y hacer suyas las cosas de modo que no se aparte del camino que la naturaleza de antemano le ha fijado. En este ámbito es vital convencerse, y eso por medio de la razón, que no existe más bien que la virtud y que es menester considerar todo como secundario a la hora de conseguirla. Si ese es el bien que se tiene indeformable en el alma, todos aquellos otros perderán el hálito que los constituía y si bien antes parecían deleites y cosas necesarias para la vida, ahora no serán más que cosas y experiencias, no para ir en pos de ellas, sino para construir en éstas la vida virtuosa. Entonces no habrá dolores de los que huir ni deleites que esperen por buscarse.
Mediante este razonamiento sobre los dolores y los deleites, hemos reafirmado el papel no sólo pedagógico de la filosofía a lo largo de la vida que nos permite lograr un conocimiento tal de la naturaleza humana que contamos con todos los medios para lograr la felicidad315. Asimismo ha aparecido la filosofía como una medicina en contra de las diversas perturbaciones que suceden en el alma y que suelen conducirla a la vida infeliz316, al ponerla en función sea de bienes: deleites y honores, o en huida de males: sea de dolor, en cuanto éstos sean presentes, o de miedos, si éstos son potenciales o futuros. Este carácter médico del pensamiento se da gracias al poder que tiene la razón, y que Cicerón desea reafirmar, sobre la opinión que nos hacemos acerca de lo que consideramos bienes o males, según sea el caso. Una razón soberana de la opinión humana y apoyada en un justo discernimiento y autoconocimiento de la propia naturaleza, así como de las naturales disposiciones recibidas, conduce a un alma libre del influjo de perturbaciones externas, sustentada en el ejercicio de la vida virtuosa y, por lo mismo, feliz.
314 Cf. Sen. 13, 14. 315 Cf. Off. I, 20. 316 Cf. TD. V, 5.