Las filosofías nacen de la historia, están en ella y en ella en- cuentran las condiciones de su supervivencia relativa o de su desa- parición. No hay, pues, una filosofía supratemporal o suprahistóri- ca. ¿Qué aporta entonces o qué puede aportar el enfoque sistémi- co en los estudios de las filosofías como sistema; por ejemplo los de Hamelin sobre Aristóteles y Descartes, o el de Victor Delbos sobre el spinozismo? Este enfoque no puede dejar de reconocer que existe un orden temporal y que toda filosofía por su origen se relaciona con una serie de circunstancias. Pero, una vez surgida y constituida, lo que le interesa de ella no es la relación con sus circunstancias ni por qué surge o cuáles son las necesidades socia- les a que responde; todo ello le parece exterior o inesencial. Lo que busca es cómo está hecha, su unidad o coherencia internas, su lógica propia. En suma, lo que hay en ella de sistema, de esencial. En cuanto a su relación con el pasado filosófico, sólo le atrae lo que se integra en el sistema y lo que no logra tal integración que- da como un accidente histórico del que el sistema se despoja. El sistema es, pues, lo coherente salvado de la incoherencia, la identi- dad sin oposición interna. Pero el accidente, la incoherencia exis- ten dialécticamente, es decir, real, históricamente. El sistema es, por consiguiente, la filosofía depurada de las impurezas históricas. En pocas palabras, lo que queda de la filosofía como sistema es lo que, en la filosofía, queda fuera de la historia.
¿Qué sentido tiene hablar aquí de existencia histórica o de in- serción en una historia propia? Para el investigador que adopta este enfoque sistémico lo que se historia es la filosofía como siste-
ma, puesto, a su vez, en relación diacrónica con otro sistema que le precede o que viene después. Pero ¿qué es lo que lleva de un sistema a otro? Un sistema nuevo nace para resolver lo que un sistema anterior no ha podido realizar; es, pues, su impotencia misma lo que le hace salir de sí y encontrarse en otro, posterior. Así es como Hegel ha visto a Spinoza. La verdad del sistema spi- nozista (de su sustancia) encuentra su plenitud en lo Absoluto he- geliano (que es sustancia pero como sujeto).
En el enfoque sistémico un sistema se relaciona con otro cro- nológicamente, en el doble sentido temporal y lógico. La historia de la filosofía se convierte en historia de los sistemas en la que lo lógico y lo histórico se confunden sin la mediación de la his- toria real.
Y lo que se busca en cada sistema es la coherencia a toda costa; por ello, en el enfoque sistémico de Spinoza se excluye la contradicción que supone mantener la idea de la inmortalidad del alma en una filosofía materialista, de manera análoga a como se descartan del sistema idealista de Descartes sus elementos mate- rialistas. Se hace así abstracción del cambio del movimiento, de las oposiciones en el seno mismo del sistema. De la filosofía ex- puesta lo que interesa es su forma acabada y no su formación. La historia de la filosofía se vuelve así paso de un sistema a otro, de un pensamiento esencial a otro más esencial. El sujeto, pues, de la historia de la filosofía es el sistema.
Los sistemas se relacionan diacrónicamente entre sí, pero en un movimiento de esencias en el que su esencialidad determina el lugar de cada filosofía en su movimiento histórico, su antes y des- pués (Spinoza se convierte así en un pre-hegeliano y Hegel en la consumación de Spinoza). La verdad de una y otra filosofía sólo se da en ese movimiento en que los sistemas como pobladores de un mismo universo de esencias acaban por ser intemporales y, de este modo, escapan de la historia.
Ahora bien, no toda la filosofía es sistema en el sentido fuerte en que lo son las doctrinas de Platón, Aristóteles, Descartes, Spi- noza, Hegel y, en nuestro siglo, Nicolai Hartman. Pero, incluso en estos casos, su unidad no es tan absoluta que llegue a abolir —como vimos en los ejemplos de Spinoza y Descartes— sus oposiciones internas. Y no sólo esto. Hay otras filosofías en las que falta esa voluntad de sistema como acontece desde Sócrates en Nietzsche, Marx, Gramsci, Unamuno, Sartre, Witgenstein o Adorno. Sin em- bargo, esto no quiere decir que carezcan de cierta unidad o cohe- 87
rencia en torno a algunos problemas fundamentales, aunque sin constituir un sistema. Por otra parte, si la historia de la filosofía se reduce a historia de los sistemas, o a la realización de una volun- tad sistémica, ello significa, en primer lugar, dejar fuera las filoso- fías en que no se manifiesta semejante voluntad; y en segundo lugar, reducirla a una historia puramente interna en la que un sistema existe para superar a otro o ser superado por él. En suma, significa la abolición misma de la historia de la filosofía para vol- verse paradójicamente una historia ahistórica o, más absurdo aún: una historia contra la historia.
En cuanto que el paso de un sistema a otro responde a la exigencia de superar el pasado, la historia de la filosofía es la his- toria de las impotencias filosóficas sucesivas y, a la vez, de los poderes que han de culminar en el poder supremo del Sistema por excelencia (en Hegel, su propia filosofía). La búsqueda de la cohe- rencia y de la unidad cada vez mayores conduce así a ese sistema pleno que, por haber llenado los huecos de los sistemas anteriores, se convierte en la fase última y, por última, superior de la historia de la filosofía. De este modo, la historia ideal o idealista de los sistemas se convierte en una historia teleológica.
Ahora bien, nuestra crítica de este enfoque sistémico así practi- cado no anula su legítima pretensión de buscar una articulación o estructura conceptual. Esta búsqueda es necesaria siempre que no sacrifique a ella las oposiciones internas de una doctrina y siem- pre que su estructura contradictoria y, por tanto, dialéctica, se ponga en relación con las condiciones históricas concretas en que surge, se desarrolla y se constituye.
El punto de vista histórico
Todo lo anterior nos lleva a la conclusión de que es necesario situarse en un punto de vista histórico, pero no reducido —como en el enfoque sistémico— al de una historia lógica, ideal o de sis- temas. Se trata de considerar las filosofías a través del tiempo como ríos de diverso caudal que no tienen una sola y definitiva desembocadura. Se trata de verlas no como formas o esencias sino en su proceso de formación y desarrollo. ¿Qué es lo que im- pulsa ese proceso?; ¿de qué naturaleza es el movimiento en que se insertan y su propio movimiento: continuo o discontinuo?; ¿qué relación hay entre su estado inicial y su fase final? He ahí un
manojo de cuestiones a las que intenta responder la consideración de las doctrinas filosóficas en su existencia histórica.
La concepción evolucionista
Veamos, en primer lugar, la concepción evolucionista —quizás más exactamente, embriológica— de la historia de la filosofía. En cierto modo, por lo que toca a todo el proceso histórico de la filo- sofía en su conjunto, la historia de la filosofía de Hegel podría ser un buen ejemplo de este evolucionismo. En cuanto a una doctrina determinada, podríamos ejemplificar esta concepción con el estu- dio de un investigador contemporáneo como Johnston sobre la vida y la filosofía de Berkeley. De acuerdo con este enfoque, en toda filosofía hay un núcleo esencial que aparece inicialmente como germen o embrión para madurar en su estado final. Así se ha interpretado, en estos últimos años, la filosofía de Marx, al ver ese núcleo en el concepto de enajenación de sus textos de juventud.
Para este enfoque de la historia de las filosofías el comienzo es el fin, como ya decía Hegel; el embrión es la madurez, el resulta- do, aunque de un modo potencial. Pero, con todo, para el evolu- cionista, lo que no es todavía realmente acabará por serlo. Este enfoque acentúa la continuidad sin cortes ni cesuras. Lo que una filosofía ofrece en su madurez estaba ya en su estado inicial, sólo que en embrión. La historia de la filosofía se convierte en una embriología del saber, pero con ello se reduce a una historia inte- rior, aunque ciertos estímulos externos contribuyan a ella. Justa- mente por su carácter interno se asemeja a la historia sistémica. En efecto, el desarrollo del embrión culmina en la forma madura y última. De este modo, la formación de una doctrina conduce necesariamente a la forma acabada que, ya sin evolución posible, puede considerarse como sistema.
La existencia histórica de una doctrina consiste en esta suce- sión del embrión al estado final, estado que sólo existe por su evolución anterior. El punto de vista sistémico pretendía superar la contradicción entre historia y sistema, reduciendo la historia a un proceso lógico, racional. El punto de vista evolucionista trata de conjugar historia y sistema, predeterminando desde el comien- zo mismo el resultado final o sistema. Para este enfoque, semejan- te proceso sólo puede ser continuo e interno, excluyendo, por un lado, las rupturas y contradicciones internas y, por otro, desvincu- 89
lando ese proceso de la historia real que irrumpe siempre impi- diendo toda predeterminación.
Veamos ahora las explicaciones históricas que, a diferencia de los enfoques anteriores —sistémico y evolucionista—, consideran históricamente la filosofía por su conexión con algo que es exte- rior a ella (la personalidad del filósofo, el Espíritu o la sociedad). En todas ellas, la clave de la explicación histórica reside en el descubrimiento de ciertas conexiones externas.
La historia de la filosofía como historia de los filósofos
La primera de estas tres explicaciones reduce la historia de las filosofías a la historia de los filósofos, ya sea que la relación se establezca con la personalidad de ellos (su psicología, situación e ideas), como hace Copleston, ya sea que se considere toda filosofía --como la considera Gaos— «confesión personal».
Es innegable la parte de verdad que hay en esta concepción. Ciertamente, una filosofía la hace un individuo concreto cuya personalidad ofrece ciertos rasgos que no dejan de imprimir su huella en su doctrina. Tampoco puede ignorarse que ciertos acontecimientos personales pueden influir en la filosofía corres- pondiente; por ejemplo: la expulsión de Spinoza de la comunidad judía de Amsterdam; la vida apartada de Feuerbach en el campo, en contacto directo con la naturaleza, durante cerca de 25 años; el paso de Marx en su juventud por la redacción de La Gaceta Renana; la ruptura de Kierkegaard con su novia Regina Olsen y la impresión que le produjo el ataque de un periódico humorísti- co de la época, etc. Sin embargo, la filosofía no es asunto ni expresión personal. En primer lugar, porque el modo de ser indi- viduo en una sociedad dada se halla condicionado socialmente y, en segundo lugar, porque este individuo concreto que es el filóso- fo sólo reflexiona en un contexto social, político e ideológico que le marca no sólo su personalidad en general sino también como filósofo. Las ideas de Platón y Aristóteles acerca de la verdadera naturaleza del hombre como «homo teoreticus» que, a juicio de ellos, sólo podía darse en el hombre «libre» y no en el esclavo, no eran ideas personales que pudieran explicarse sin tomar en cuen- ta la sociedad esclavista en que se producen. Pero la explicación biográfica no sólo deja en el aire el fundamento social de las ideas filosóficas sino que pierde de vista la conexión interna entre
unas doctrinas y otras. Si las individualidades sólo generan expre- siones filosóficas irreductibles, ¿cómo se podría tender un puente entre estas filosofías subjetivas o personales? El psicologismo y relativismo radicales de este enfoque conducen forzosamente no sólo a negar los lazos que vinculan a una filosofía con sus condi- cionantes sociales e ideológicos sino a ignorar su lógica interna. La consecuencia de ello es el «monólogo en soledad» (Gaos) y, por tanto, el escepticismo radical. La historia de la filosofía se convierte así en pura historia individual o sucesión de biografías de los filósofos.
La historia hegeliana de la filosofía
Para Hegel la historia de la filosofía es la historia de su evolu- ción en el tiempo; se trata de un proceso necesario y racional, pero no puramente interno, ya que en definitiva se trata de la historia del Espíritu. La racionalidad de la sucesión de las doctri- nas filosóficas en el tiempo es, en definitiva, la racionalidad de la historia del Espíritu. «Toda filosofía —dice Hegel— es la filosofía de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución espiri- tual.» No estamos, pues, ante una historia real, humana —pero ¿es que puede haber otra?—, de la filosofía, sino ante una historia espiritual de la filosofía o, lo que es lo mismo, ante una histo- ria filosófica del Espíritu. Una historia que encuentra en el Espíri- tu, con el que acaba por identificarse el sistema de Hegel, no sólo su razón de ser sino su finalidad. La racionalidad de la historia es, por tanto, teleología. En rigor, para Hegel no puede hablarse de una historia puramente interna de la filosofía, justamente porque se trata de una historia del Espíritu, pero tampoco de una historia externa, tomando en cuenta, por ejemplo, su relación con circuns- tancias políticas, ya que en definitiva todo es Espíritu. Por ellos dice también Hegel: «...Es un espíritu y solamente uno el que se manifiesta y se plasma a través de estos diversos momentos». La historia de la filosofía como toda historia es, en definitiva, historia del Espíritu en la que se disuelven tanto sus conexiones internas especificas como sus relaciones con la vida real.
Hacia la historia real
Si descartamos esta historia especulativa, mistificada, de la filo- sofía para buscar su historia real, sin «astucias de la Razón», es decir, una historia de estos productos humanos —y sólo humanos— que son las doctrinas filosóficas, la historia de la filosofía debe aban- donar su pretensión de autonomía absoluta o desarraigo total, pues- to que dichas doctrinas forman parte de la realidad social en un tiempo y lugar determinados y se integran en el proceso histórico único y total. La filosofía es por ello asunto histórico y social.
El riesgo de este enfoque es que naufrague en el mar del socio- logismo; es decir, que la búsqueda legítima de la determinación social conduzca a reducir las doctrinas filosóficas a simples res- puestas a necesidades sociales, ignorando la estructura específica de esas respuestas y la racionalidad propia de su sucesión. Este enfoque sociologista —que no social— nos aleja —al igual que los anteriores: sistémico, psicologista o idealista— de una historia real de las filosofías, o sea, de aquella que da razón de la diversidad y sucesión de ellas a través del tiempo.
Las tres dimensiones de una historia real de la filosofía
Semejante historia tiene que ver cada doctrina históricamente, considerando qué es lo que la determina socialmente, cómo se relaciona con el pasado filosófico y, finalmente, cuál es la estruc- tura peculiar de este producto histórico.
Detengámonos brevemente en cada uno de estos tres planos o dimensiones de un mismo enfoque:
a) Condicionamiento social de las filosofías. ¿En qué sociedad surge y se desarrolla determinada filosofía?, ¿cuáles son las rela- ciones de producción y de clase de esa sociedad?, ¿cómo se sitúa objetivamente el filósofo en ellas?, ¿cómo se insertan en esas rela- ciones sociales las instituciones filosóficas en que se producen y difunden sus obras?, ¿cuál es su relación con el poder?, ¿qué pro- blemas plantea y qué soluciones exigen las necesidades sociales y el poder dominante?, ¿qué papel efectivo desempeña una filosofía en ciertas condiciones históricas? Puesto que determinada doctri- na filosófica no sólo surge en una sociedad dada sino que es ele- mento de ella, de su supraestructura ideológica, el estudio de esa
sociedad constituye necesariamente el punto de partida en la ex- plicación de su origen, naturaleza y función social. Pero se trata sólo de un punto de partida que abre un campo de posibilidades y no la filosofía misma en su realidad efectiva. Esto es lo que olvida un enfoque sociologista, seudomarxista, al convertir ese punto de partida en punto de llegada. O sea: al establecer un nexo directo entre condiciones sociales y filosofía, sin tomar en cuenta la com- pleja red de eslabones intermedios y de factores subjetivos y con- tingentes que dependen, a su vez, de los nexos que el filósofo y sus instituciones mantienen con las relaciones sociales y el poder en condiciones históricas dadas.
El enfoque social permite descubrir un campo de posibilida- des, pero la filosofía que existe históricamente no es sólo una de las posibilidades determinadas socialmente sino la posibilidad rea- lizada. Esto obliga al historiador a estudiar los elementos, factores o eslabones que han hecho posible su realización, entre ellos los ya señalados: personalidad individual del filósofo y bagaje filosófi- co con que cuenta para responder filosóficamente a los problemas que su sociedad y su tiempo le plantean. Pasemos ahora al segun- do plano anunciado.
b) Análisis del nexo interno de una filosofía con otras. Al abordar los problemas filosóficos que se le plantean, el filósofo no parte de la nada; dispone de una herencia filosófica que abre ante él un nuevo horizonte de posibilidades. Hegel hace posible a Marx, pero también al «anti-Hegel» o Kierkegaard. ¿Por qué se realiza una u otra posibilidad? Ya hemos señalado el papel de las condiciones sociales al engendrar ciertas posibilidades de realización; o sea, que después de Hegel una filosofía siga el camino de Marx o el de Kier- kegaard. Pero ello dependerá no sólo de las condiciones sociales que engendran una y otra posibilidad, sino también del nivel histó- rico alcanzado por la propia filosofía; de Hegel no se habría podido pasar a Marx sin la mediación de Feuerbach. Así, pues, no bastan las condiciones sociales para explicar por qué el desarrollo históri- co de la filosofía toma cierto rumbo sino que es necesario com- prender de qué material filosófico se dispone y en qué sentido ha sido transformado. O sea, se hace necesario el estudio de la genea- logía de los conceptos fundamentales de determinada doctrina, el lugar de ésta dentro de una historia propia, interna.
Así, pues, el estudio histórico de una doctrina obliga, por un lado, a examinar las posibilidades filosóficas determinadas social- 93
mente, pero, a su vez, el papel que desempeñan en la realización