En el preámbulo de la Constitución de la Repú-
blica del Ecuador de 2008 se dice: Celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia, y después se
señala que se decide construir: Una nueva forma
de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el su- mak kawsay.
El capítulo VII de la Constitución de Monte- cristi se refiere a Derechos de la naturaleza, o sea que desde el título reconoce la cuestión medioam- biental como propia de la naturaleza y a ésta como titular de derechos.
En consonancia con esta posición, el artículo 71º dispone: La naturaleza o Pachamama, donde se re-
produce y realiza la vida, tiene derecho a que se res- pete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, fun- ciones y procesos evolutivos. // Toda persona, comu- nidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la auto- ridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Cons- titución, en lo que proceda. // El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el res- peto a todos los elementos que forman un ecosistema.
En el preámbulo de la Constitución Política
del Estado boliviano, sometida al voto popular en
2009, se dice: Cumpliendo con el mandato de nues-
tros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachama- ma y gracias a Dios, re- fundamos Bolivia.
El artículo 33º pres- cribe: Las personas tie-
nen derecho a un medio ambiente saludable, pro- tegido y equilibrado. El ejercicio de este derecho debe permitir a los indi- viduos y colectividades de
las presentes y futuras generacio- nes, además de otros seres vivos, desarrollarse de manera normal y permanente.
El artículo 34º complementa el anterior disponiendo: Cual-
quier persona, a título individual o en representación de una colec- tividad, está facultada para ejer- cer las acciones legales en defensa del medio ambiente, sin perjuicio de la obligación de las instituciones públicas de actuar de oficio frente a los atentados contra el medio ambiente.
Si bien este texto de la Constitución boliviana enuncia la cuestión ambiental como un derecho de carácter social y económico, encabezando el capí- tulo referido a tales derechos, y con ello parece in- clinarse por la tendencia ambientalista prevalente al considerarla un derecho de los humanos, en su texto no deja de referirse a otros seres vivos, lo que implica reconocerles derechos.
En cuanto a sus consecuencias prácticas, habi- lita a cualquier persona, de modo amplio, a ejercer las acciones judiciales de protección, sin el requisito de que se trate de un damnificado, que es la conse- cuencia inevitable del reconocimiento de persone- ría a la propia naturaleza, conforme a la invocación
de la Pachamama entendida en su dimensión cul- tural de Madre Tierra.
Es clarísimo que en ambas constituciones la
Tierra asume la condición de sujeto de derechos, en
forma expresa en la ecuatoriana y algo tácita en la boliviana, pero con iguales efectos en ambas: cual- quiera puede reclamar por sus derechos, sin que se
requiera que sea afectado personalmente, supuesto que sería primario si se la considerase un derecho exclusivo de los humanos.
De este modo el constitucionalismo andino dio el gran salto del ambientalismo a la ecología pro- funda, es decir, a un verdadero ecologismo consti- tucional. La invocación de la Pachamama va acom- pañada de la exigencia de su respeto, que se traduce en la regla básica ética del sumak kawsay, que es una expresión quechua que significa buen vivir o
pleno vivir y cuyo contenido no es otra cosa que la
ética –no la moral individual– que debe regir la ac- ción del estado y conforme a la que también deben relacionarse las personas entre sí y en especial con la naturaleza.
No se trata del tradicional bien común reducido o limitado a los humanos, sino del bien de todo lo viviente, incluyendo por supuesto a los humanos, entre los que exige complementariedad y equili- brio, no siendo alcanzable individualmente.
Siendo una regla de convivencia que en modo alguno niega la utilización de la naturaleza y ni si- quiera de la técnica, sino que exige respeto a todo lo humano y no humano, tiene implicancias de todo orden en el plano político y económico y, natural- mente, enfrenta decididamente al suicida festival
del mercado encarnado en un capitalismo desen-
frenado93.
En el avance de una civilización depredadora, hace más de medio siglo alguien detectó los signos de una neurosis civilizatoria, como resultado de su incapacidad para incorporar la muerte, traduci- da en la acumulación ilimitada de bienes, sinteti- zándolo en que la incapacidad para incorporar la muerte a la vida la llevaba a incorporar la vida a la
93 No nos ocupamos aquí de todas sus posibles implicancias, desarrolladas en diferentes obras a partir del trabajo doctrinario sobre estos textos. V. al respecto Acosta, Alberto. El Buen Vivir
en el camino al post-desarrollo. Una lectura desde la Constitución de Montecristi. Friedrich Ebert Stiftung, 2010, y la bibliografía allí
indicada. Del mismo autor: La maldición de la abundancia. Quito, Comité Ecuménico de Proyectos, 2009. También recomendamos la obra de Huanacuni Mamani, Fernando. Vivir Bien / Buen Vivir. La Paz, 2010; la de Gudynas, Eduardo. El mandato ecológico. De-
rechos de la Naturaleza y políticas ambientales en la nueva Consti- tución. Quito, Avya Yala, 2009; y la obra colectiva compilada por
Acosta, Alberto y Martínez, Esperanza (con ensayos de Eduardo Galeano, Nina Pacari, entre otros) Derechos de la Naturaleza, el
futuro es ahora. Quito, Abya Ayala, 2009. También remitimos a la
muerte, o sea, en términos freudianos, a la celebra- ción de Tánatos94.
Contra este modelo civilizatorio, el nuevo cons- titucionalismo latinoamericano opta por procla- mar una convivencia de todos los seres vivientes dentro de la Tierra, denunciando coyunturalmente al fundamentalismo de mercado de las últimas dé- cadas del siglo pasado, aunque desde una perspec- tiva mucho más amplia y universal.
De este modo, Gaia, que entre nosotros se lla- ma Pachamama y no llega de la mano de elabo- raciones científicas, sino como manifestación del saber de la cultura ancestral de convivencia con la naturaleza, se incorpora al derecho constitucio- nal como otro aporte del constitucionalismo lati- noamericano al universal, así como en Querétaro –en 1917– se inauguró nada menos que el consti- tucionalismo social.
94 Cfr. Brown, Norman O. La vita contro la morte. Il significato
Más de quinientos años de colonialismo, neoco- lonialismo, genocidio y dominación, no pudieron borrar de las culturas de los pueblos andinos el cul- to a la Tierra y el ideal de convivencia armoniosa del sumak kawsay, que hoy –removidas las capas que lo oprimían– vuelve a la superficie como men- saje al mundo y en especial a la especie humana en riesgo de colapso y extinción.
La supervivencia de esta cosmovisión revela un formidable vigor que se sobrepone a siglos de explota- ción y sometimiento, lo que sucede también con otras culturas en el ámbito de nuestra región: el colonialis- mo y el neocolonialismo, con su fuerza y también con sus tentaciones culturales y materiales no pudieron eliminar las cosmovisiones de nuestros pueblos origi- narios ni tampoco las transportadas del África.
La fuerza de esas cosmovisiones, que sobrevi- vieron sincretizadas, ocultas, disimuladas, trans- mitidas oralmente, son la prueba evidente de su au- tenticidad y enraizamiento en la comprensión de la realidad de los grupos humanos más despreciados por la soberbia de los sucesivos dominadores.
No caben muchas dudas acerca de la minimiza- ción –e incluso ridiculización– que pretenderá ha- cerse respecto de estas incorporaciones constitucio- nales, a las que seguramente se tildarán como pura expresión de folklorismo. No faltarán quienes le asig- nen el mero papel de curiosidades.
Pero no será la primera vez que esto sucede. No olvidemos que el cambio de paradigma jurídico más importante del siglo pasado se estableció en un ins- trumento con escaso valor positivo en su momento y con una fórmula aparentemente simple y elemental:
todo ser humano es persona. De ese modo, la comu-
nidad internacional archivó el paradigma racista en el artículo primero de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, pero lo expresó sólo en forma de declaración, lo que no tiene mucho valor preceptivo en el derecho internacional público, al- canzado sólo décadas después, al considerarla parte de la Carta de la ONU y al ratificarse los Pactos In- ternacionales de Derechos Civiles y Políticos y Eco- nómicos, Sociales y culturales.
Tampoco podemos olvidar que la contribución más original de América Latina al constitucionalis- mo comparado fue la incorporación de los derechos sociales en la Constitución mexicana de 1917. Los diputados con formación jurídica de la época, prove- nientes de la academia, la resistieron, porque consi- deraban que eran cuestiones que debía resolverlas la legislación ordinaria o infraconstitucional, o sea que se incorporaron por la presión de los diputados pro- venientes del campesinado y de las otras clases sub- alternas mexicanas. También los intelectuales de su tiempo ridiculizaron al constitucionalismo social, que dos años más tarde –en 1919– se inauguraría en
Por otra parte, cabe observar al respecto que la más creativa tendencia de la doctrina del derecho constitucional europeo contemporáneo releva muy particularmente la cultura constitucional y defien- de la idea de la formación de una cultura constitu- cional europea pero también universal y las recí- procas influencias.
El más lúcido sostenedor de esta tesis –y atento comparatista– es Häberle, quien sostiene que jun- to a los tres capítulos tradicionales de la teoría del estado (pueblo, poder y territorio) es menester in- corporar la cultura y con ella incorpora nada me- nos que la constitución. Claramente expresa que el poder del estado debe entenderse como cultural y no como un factum brutum, que no se trata de un fenómeno natural sino cultural95.
En esta circunstancia del mundo –con la super- viviencia humana en emergencia– y en trance de sancionar constituciones para pueblos cuya cultura
95 Cfr. Häberle, Peter. El Estado constitucional. México, UNAM, 2003; p. 21. En castellano puede verse también: Nueve ensayos
constitucionales y una lección jubilar. Lima, Palestra, 2004; Vala-
dés, Diego (comp.) Conversaciones académicas con Peter Häberle. México, UNAM, 2006. Del mismo autor: Das Grundgesetz zwis-
chen Verfassungsrecht und Verfassungspolitik. Ausgewählte Studien zur vergleichenden Verfassungslehre in Europa. Baden-Baden,
Nomos, 1996; Die Verfassung des Pluralismus. Studien zur Verfas-
sungstheorie der offenen Gesellschaft. Athenäum, 1980; Kommen- tierte Verfassungsrechtsprechung. Athenäum, 1979.
ancestral sobrevivió en las más negativas contin- gencias, verificando con su resistencia su potencial cultural, puestos a definir la posición del ser huma- no en la naturaleza y a señalar el camino de convi- vencia y armonía, no es concebible que se margi- nen del texto legal los elementos claves con que esas culturas rigen esas relaciones.
No se trata de una incorporación antojadiza y simbólica, de una ocurrencia vernácula, sino de una definición que emerge de la cultura tradicio- nal del pueblo esencial a la idea moderna de cons-
titución.
Desde la perspectiva culturalista del más puro constitucionalismo europeo se ratificaría que una constitución auténticamente andina –una expresión cultural– no puede menos que aportar su cultura a los más acuciantes problemas de la humanidad. Más aún: si no lo hiciese, estaría negando uno de los ele- mentos que la doctrina postula como indispensables para la renovación de la teoría del estado.
12. ¿La Pachamama es un arquetipo?
La Pachamama es una deidad protectora –no propiamente creadora, interesante diferencia– cuyo nombre proviene de las lenguas originarias y significa Tierra, en el sentido de mundo. Es la que todo lo da, pero como permanecemos en su interior
como parte de ella, también exige reciprocidad, lo que se pone de manifiesto en todas las expresiones rituales de su culto96.
Con ella se dialoga permanentemente, no tiene ubicación espacial, está en todos lados, no hay un templo en el que vive, no tiene una morada porque es la vida misma. Si no se la atiende cuando tiene hambre o sed, produce enfermedades. Sus rituales, justamente consisten en proporcionarle bebida y comida (challaco).
Pachamama es la naturaleza y se ofende cuando
se maltrata a sus hijos: no le gusta la caza con armas de fuego. Aparecen acólitos o descendientes de ella en forma de enanos que defienden a las vicuñas en las serranías y a los árboles en las selvas. No impi- de la caza, la pesca y la tala, pero si la depredación, como buena reguladora de la vida de todos los que estamos en ella. Pacha les permitió vivir, sembrar, cazar (aunque no en tiempos de veda), construir sus terrazas para aprovechar las lluvias, y les ense- ñó a usar de la naturaleza, es decir de ella misma –que también somos nosotros–, pero en la medida necesaria y suficiente.
96 Cfr. Merlino, Rodolfo y Rabey, Mario. “Pastores del Altiplano andino meridional: religiosidad, territorio y equilibrio ecológico”, en Revista Allpanchis, 21; pgs. 149-171, Cusco, 1983; Colombres, Adolfo. Seres sobrenaturales de la cultura popular argentina. Bue- nos Aires, del Sol, 1986; p. 27 y sgts.
La ética derivada de su concepción impone la cooperación. Se parte de que en todo lo que exis- te hay un impulso que explica su comportamiento, incluso en lo que parece materia inerte o mineral y, con mayor razón, en lo vegetal y animal, de lo que resulta que todo el espacio cósmico es viviente y está movido por una energía que conduce a re- laciones de cooperación recíproca entre todos los integrantes de la totalidad cósmica97.
Esta fuerza es Pacha, que es todo el cosmos y también es todo el tiempo. Así como Pacha es la to- talidad, también es la poseedora del espíritu mayor:
Pacha y su espíritu son uno solo aunque todos parti- cipamos de su espíritu 98.
A lo largo y a lo ancho de nuestra América ha- bitan entidades sobrehumanas que representan el principio femenino y son parte de la naturaleza y la defienden99. La Madre Tierra no se limita a la
Pachamama, sino que configura un eje cultural
cordillerano, que arranca al norte en México con
Tonantzin. En el lugar de su templo en Tepeyac se
97 Cfr. Roel Pineda, Virgilio. Cultura peruana a historia de los In-
cas. Lima, Fondo de Cultura Económica, 2001, pgs. 331-332.
98 Idem, p. 333.
99 Algunas más lejanamente, pero siempre reconocibles, como en el caso de María Lionza (cfr. Martin, Gustavo. Magia y religión
en la Venezuela contemporánea. Caracas, Universidad Central de
le presentó a Juan Diego –no por azar un indio– la Virgen de Guadalupe, con la que se sincretizó asumiendo el carác- ter de un símbolo nacional, bajo cuyo estandarte Hidalgo proclamó la independencia y los soldados revolu- cionarios de Emiliano Zapata entraron en la ciudad de México100.
Al sur, la Pachamama entra al territorio argentino por el noroeste y más al sur –en Cuyo– renace en el culto de la Difunta Correa, donde no es difícil recono- cer el simbolismo de la Madre Tierra en el relato de la mujer que ya muerta de sed en el desierto sigue ama- mantando a su niño.
No existe un paralelo exacto en el panteón africa- no transplantado por el genocidio esclavista101, pero
todas sus entidades son fuerzas de la naturaleza que operan en el humano, lo que puede observarse en
100 Cfr. Lafaye, Jacques. Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación
de la conciencia nacional en México. México, Fondo de Cultura
Económica, 1983.
101 Bueno, Salvador (ed.) Introducción a la cultura africana en
Brasil102 y en el Caribe103, y como cultos de posesión,
al descender en el humano verifican su unidad con la naturaleza al tiempo que le dignifican el cuerpo.
La cosmovisión africana impone al humano vi- vir de acuerdo con la fuerza natural que le es más cercana o afín a su personalidad, respetarla en su propio ser, y así, al mismo tiempo, hacerla su dei- dad protectora frente a algunas de las otras fuerzas que pueden perjudicarle por efecto de manipula- ciones de algunos perversos. Se trata de un modo diferente de convivir con las fuerzas de la naturale- za, pero que por su carácter de culto de posesión no lo hace ajeno a ellas.
No dudamos de que en el afán por minimizar la importancia de la ecología constitucional se inten- tará desvalorizar la invocación de la Pachamama y
102 Ver: Gromiko, A. A. As religiões da África. Tradicionais e sin-
créticas. Corvalhosa, Progresso, 1987; Bastide, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1971; Segato, Rita Laura. Santos e Daimones. O politeísmo afro-brasileiro e a tradição arque- tipal. Brasilia, Universidade de Brasilia, 2005; Valente, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. São Paulo, Compañía Editora
Nacional, 1977; Prandi, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Pau- lo, Companhia das Letras, 2001; Carvalho Da Costa, Valdeli. Um-
banda. Os seres superiores e os Orixás/Santos. São Paulo, s.e., 1983.
103 Ver: Davis, Martha Ellen. La otra ciencia. El vudú dominicano
como religión y medicina populares. Santo Domingo, Universitaria,
1987; Deive, Carlos Esteban. Vodu y magia en Santo Domingo. Sto. Domingo, Museo del Hombre Dominicano, 1979.
del buen vivir como su derivación ética fundamental por otra vía, o sea, subestimando a la propia Pacha-
mama, reduciéndola a un arquetipo nada original.
No nos parece difícil sostener que la Pachama-
ma sea un arquetipo conforme al concepto de Jung,
quien expresamente se refirió a la Gran Madre104en
un sentido muy amplio y tan abarcativo como
Gaia: para Jung, materia era una versión racional
o científica de Madre (Mater), la esencia del todo. Lejos de minimizar su significación, la tesis de Jung le otorga la jerarquía universal de pertenen- cia al inconsciente colectivo común a toda la hu- manidad.
De aceptarse la discutida tesis de Jung sobre el inconsciente colectivo –acerca de la que no abri- mos juicio–, la Pachamama sería la manifestación concreta de un vestigio de la evolución humana marcado en forma indeleble en todos los huma- nos105, que, por algo fundamental –como pueden
ser las experiencias elementales de superviven- cia–, habría quedado profundamente sellado en todos nosotros.
104 Cfr. Jung, Carl Gustav. L’uomo e i suoi simboli. Firenze-Roma, Casini, 1967, pgs. 79, 84, etc. [trad. español: El hombre y sus sím-
bolos. Barcelona, Luis de Canalt, 1980]
105 Una síntesis de la teoría de los arquetipos en Da Silveira, Nise.
La incorporación de la Pachamama al derecho constitucional sería nada menos que la de un ar- quetipo universal existente en todo humano como resultado de las experiencias de supervivencia de la especie a lo largo de la evolución. Lejos de provocar una subestimación de esta incorporación, esta tesis –de ser correcta– la exaltaría.
13. ¿Desaparece la dignidad del humano frente a la Pachamama?
Es bueno preguntarse si el Buen Vivir y la Pa-
chamama plantean el mismo problema que en-
cuentra el pensamiento central ante lo que llaman el desplazamiento del antropocentrismo o la visión
antihumanista de la deep ecology, es decir, si afecta
la dignidad del humano.
Para entendernos mejor, trataremos de huir de algunas categorías que nos vienen del mun- do central. Por eso, reformulamos la pregunta: la cuestión, en términos claros, consiste en saber si la Pachamama (o la personalidad de la natu- raleza exigiendo respeto y reciprocidad) y la re-