• En primer lugar, consideramos la relación entre el futuro definitivo y el futuro intramundano. ¿Tiene algo que decir la fe escatológica respecto a la historia y a los esfuerzos humanos por construir un futuro mejor?
• La tradición cristiana ha mostrado distintas maneras de considerar este problema: desde quienes han acentuado la transitoriedad del mundo presente hasta quienes han diluido su esperanza en el mismo.
• El Magisterio contemporáneo ha dado un impulso a la visión de la Iglesia comprometida con la construcción de un mundo más humano, guardando la debida reserva respecto a la definitividad de la realidad escatológica. Muestra de esta tendencia son la encíclica Populorum progressio y la constitución pastoral Gaudium et spes (cf. especialmente el n. 39 en el contexto del trabajo humano).
• Este modo de afrontar el tema surge de alguna manera como consecuencia de una controversia teológica suscitada en los primeros años de la posguerra entre «encarnacionistas» y «escatologistas» en su visión sobre la relación entre historia profana y escatología, y especialmente sobre el valor de la acción humana en la historia en relación con la consumación escatológica.
o El extremo de estas posturas puede verse en las obras de K. Barth y de P. Theilard de Chardin. Mientras para Barth existe una radical ruptura entre historia profana y venida del Reino, para Theilard la consumación es resultado de la evolución.
o En el momento previo al Concilio Vaticano II, el escatologismo es representado por Bouyer, Daniélou y Congar, mientras el encarnacionismo por Montuclard, Dubarle, Thils y De Solages. Sin negar la importancia de la acción cristiana en el mundo, el escatologismo acentúa la dimensión interior e invisible de la aportación al Reino en el compromiso mundano, mientras el encarnacionismo se concentra en la correspondencia entre lo invisible del Reino y lo visible de la actividad mundana, sin con ello negar la eventual transformación en la etapa definitiva. En esta última tendencia se veía como factible el diálogo con el marxismo.
o Sin tomar postura en la discusión teológica, el Concilio asumió los valores del encarnacionismo (cf. v.gr., LG 48; GS 39) sin caer en una identificación entre el progreso humano y la preparación de la parusía. En esta misma línea se ubica el número 27 de la Profesión de fe de Pablo VI.
o Después del Concilio, la discusión teológica continúa en campo alemán. Metz, como representante del encarnacionismo, acuña el término de «escatología creadora» en una perspectiva de teología política. Junto con él cabe ver a la teología latinoamericana de la liberación. Von Balthasar, escatologista, se opone a la confusión theilardiana de evolución biológica con avance espiritual y a la confusión entre progreso humano y progreso técnico, y rechaza que tal visión signifique pesimismo: es, sencillamente, el realismo del que confiesa lo que ignora.
o Desde el campo protestante entra en la polémica Moltmann, planteando una disyuntiva entre las religiones de promesa (que inyectan esperanza y dinamismo en la humanidad) y las de epifanía (doctrina y culto). Esta postura es fuertemente criticada por la ortodoxia protestante que acusa a Moltmann de condicionar el futuro. En su respuesta, Moltmann valora las acciones del hombre en la medida en que pertenecen a la acción del Espíritu (con lo que se evidencia su alejamiento de la ortodoxia protestante). En su última fase y ante la crisis del progreso, Moltmann vuelve a la ortodoxia protestante defendiendo sobre el progreso técnico la libertad interior y los valores estéticos de la fiesta religiosa.
• Las tensiones aquí vistas nos permiten afirmar con Rahner la autotrascendencia de la historia en el sucederse de futuros intramundanos hacia el futuro absoluto. La importancia del actuar humano no se puede descuidar, como tampoco la reserva escatológica ni el primado de la gracia en la obra salvífica de Dios. Los principios constantes que hemos manejado de continuidad y discontinuidad en la escatología se mantienen íntegros en la valoración de la historia como historia de salvación y en la escatología como consumación de la historia de la salvación.
• Otro problema en la historia de la teología que permite observar la misma tensión entre historia y cumplimiento lo representa el milenarismo.
• Concepto. El término designa en sentido estricto la creencia en el regreso de Cristo para reinar gloriosamente durante mil años con los justos resucitados, después de lo cual vendría la resurrección y el juicio universal para el establecimiento del Reino de Dios (cf. Ap 20, 1-6).
• Antecedentes. Esta concepción, en realidad, es continuación de un tema presente en la apocalíptica judía que reflexionaba sobre el Mesías y se apoyaba en Sal 90, 4. El mismo autor del Ap se ve influido por esta visión.
• Representantes. Fuera del gnosticismo, todas las corrientes cristianas, ortodoxas y heterodoxas, conocieron alguna visión milenarista durante el tiempo de la patrología. El lugar de partida parece haber sido Asia Menor en el s. II. Es presentada por Cerinto, Papías, Montano, y defendida incluso por Justino. La idea se mantiene hasta el s. V sobre todo en Occidente, presentada por Apolinar, Tertuliano y Lactancio. Lo rechaza en cambio Eusebio de Cesarea. El tema fue importante para la dilatación en la aceptación de Ap dentro del canon.
• Lectura espiritual. Orígenes escapa al sentido literal del texto con una interpretación alegórica de Ap. Sobre la misma línea, Agustín presenta los «mil años» del reino de Cristo como el tiempo de la Iglesia. Sobre esta línea continuará la interpretación posterior.
• Reaparición en el Medievo. El tema vuelve con el abad Joaquín de Fiore, que presenta la historia como la sucesión de tres fases: el Reino del Padre (AT), del Hijo (Iglesia actual) y el del Espíritu Santo. El Reino milenarista sería esta tercera etapa del Espíritu o tercera edad de la Iglesia, que sería el cumplimiento de Ap 7, 2 y 14, 6, que iniciaría en el año 1260.
• Rechazada su enseñanza por los teólogos más autorizados, esta teoría delata una doble tendencia humana: por una parte, la de identificar el valor de la historia como el lugar donde se realiza el plan de Dios; por otra, el afán por conocer los arcanos misterios del acontecer histórico y de descifrarlos para lograr un cierto dominio sobre ellos. Entre estas tendencias, el tema nos remite al ya visto valor del actuar humano en la historia y nos denuncia el sensacionalismo que con frecuencia acompaña la religiosidad.
b) Dimensión individual: la esperanza cristiana
• La esperanza es objeto de estudio de la antropología teológica en el tratado de las virtudes. Nuestro objetivo aquí es señalarla como la actitud general característica del cristiano ante el objeto de estudio de la escatología.
• Como indicamos desde el inicio de nuestro estudio, la escatología plantea una lógica a la teología y a la vida cristiana en su conjunto marcada por la dinámica de la promesa, que ve en la historia un camino hacia un fin cuyo horizonte es Dios mismo como promesa, y ello con la forma específica dada por Cristo salvador en su actuación histórica proyectada hacia la consumación. En este sentido, recordamos que el objeto de la esperanza es Dios mismo (es, así, virtud teologal), y ello imprime al actuar del hombre en la historia un valor propio: nada de lo que acontece en la vida
del ser humano resulta indiferente ante la realización definitiva del hombre en el futuro absoluto (continuidad-identidad), pero al mismo tiempo ese futuro absoluto implica una superación en la gracia – por lo tanto como acción salvífica de Dios – del mero devenir histórico (discontinuidad-cumplimiento). Esto, que de alguna manera lo hemos ya considerado para la historia en general, se convierte para el individuo en una tensión fundamentalmente optimista de su existencia.
• La experiencia cristiana queda así marcada por la conciencia de que no posee nunca lo definitivo (la bienaventuranza), pero de alguna manera se pueden ver como arras de los valores del Reino la paz, la justicia y la alegría en el Espíritu (2 Cor 1, 22; Ef 1, 14). De igual modo, la vivencia litúrgico-sacramental que recuerda el acontecimiento salvífico, lo anuncia presente y lo proyecta hacia lo definitivo, puede concretizar también en la dimensión celebrativa la dinámica escatológica de la vida cristiana.
• Una visión secularizada de la esperanza ha terminado por desintegrar al sujeto postmoderno en vivencias inapresable de instantes fugaces. La esperanza cristiana se presenta como un poderoso paliativo que permite al sujeto recuperar la unidad de vida desde la perspectiva de su fin último.
• De cara a las más diversas utopías, la esperanza cristiana se propone como una verdadera intervención salvífica de Dios en la que a la vez la acción humana es asumida, redimida y superada.
c) Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la celeste; comunión de los santos
• La visión que hemos mantenido aquí entre consumación escatológica e historia como historia de salvación nos permite ampliar nuestro tema a un último punto que ha sido objeto del magisterio del Concilio Vaticano II: la comunión entre la Iglesia peregrina y la celeste.
• En este sentido resulta novedosa la presentación del capítulo VII de LG, que tras hablar de la índole escatológica de nuestra vocación en la Iglesia (48) se detiene a afirmar la comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante (49) y las relaciones entre ambas.
• Es también, finalmente, el tema escatológico el que vincula el capítulo VIII de LG sobre María con el resto del documento, que de hecho se cierra con la contemplación de María como signo de esperanza y de consuelo para el pueblo peregrino.
• En este contexto se debe ubicar:
o la invocación de los santos (contra la evocación de los espíritus); o la intercesión de los santos, y
o la oración por los difuntos, especialmente por los que se encuentran en estado de purificación.
• La comunión de los santos del Credo, vinculado con la profesión de fe en la acción del Espíritu a través de la Iglesia, nos marca la dinámica salvífica de toda la obra divina a favor del hombre, que incluye el aspecto comunitario (de comunión-caridad en Cristo).
• En todo caso, se trata de la afirmación radical de la fe de la Iglesia, de la cual la fe escatológica constituye su aspecto consumador: en Cristo, homo novissimo, se ha ofrecido la salvación a todo el género humano, y hacia Él camina la historia y la humanidad, hasta el momento en que Él sea todo en todos.