• En primer lugar debemos señalar el peligro de una simetría entra las afirmaciones sobre el cielo y las del infierno. Tomar en serio la voluntad salvífica universal de Dios (1 Tim 2, 3-4) nos lleva a la afirmación radical de que mientras la salvación es el único objetivo en el proyecto divino, la condenación es una posibilidad. Ello, sin embargo, no debe llevarnos a perder de vista la radical gravedad de dicha posibilidad. La crisis de la doctrina sobre el infierno no se debe solo a una poco feliz representatividad simbólica del misterio, sino a la misma crisis sobre la imagen de Dios que conocemos (light). Buscando el contenido real de esta afirmación hemos de buscar evitar tanto una simetría absoluta (dos caminos) como una asimetría absoluta (apocatástasis). En ninguno de estos casos respetaríamos el verdadero contenido de la fe cristiana.
i) Revelación de la muerte eterna
• En primer lugar, hemos de recordar que el marco general en el que se deben ubicar los textos que hablan sobre la muerte eterna es el mensaje global de la Escritura como mensaje salvífico. La bondad de Dios y de sus obras es una constante indiscutible de ambos testamentos. La misma predicación de Jesús constituye una ruptura respecto al profetismo veterotestamentario y aún a la predicación del Bautista (cf. Mt 4, 17 en comparación con Mt 3, 2.10 y la omisión en Lc 4, 18-19 al citar a Is 61, 1-2). Jn presenta a Jesús como salvador, no condenador (3, 17; 12, 47). El anuncio del infierno advierte sobre la gravedad de la salvación; por lo tanto, es salvífico como admonición.
• La Escritura, sin embargo, conoce también otra posibilidad: la del fracaso absoluto del hombre, y ello se encuentra ya insinuado en el AT. Los salmos místicos, al hablar del sheol, delinean en él una morada especial de los impíos. Is 66, 24 habla de los pecadores como cadáveres atormentados perpetuamente, y su visión es el antecedente de las imágenes veterotestamentarias de la gehena. Dn 12, 2 habla de un horror eterno, y Sap 5, 14-23 presenta un pasaje sobre el destino de los impíos.
• El NT formula la idea de la condenación con expresiones que implican la negación de la comunión con Dios propia de la bienaventuranza: «perder la vida» (Mc 8, 35; Mt 10, 28; Jn 12, 25), «no ser conocido» (Mt 7, 23), «ser echado fuera» (Lc 13, 28; Mt 22, 12; 25, 10-12); «no heredar el reino» (1Co 6, 9-10; Ga 5, 21); «no ver la vida» (Jn 3, 36). Tal estado de muerte aparece con el carácter irrevocable análogo al de la vida (Ap 14, 11).
• En términos directos, los Sinópticos presentan también descripciones de la muerte eterna. Se habla de «gehena de fuego» (Mt 18, 9), «horno de fuego» (Mt 13, 50), «fuego inextinguible» (Mc 9, 43.48), «llanto y crujir de dientes» (Mt 13, 42), «estanque de fuego y azufre» (Ap 19, 20), «gusano que no muere» (Mc 9, 48; cf. Is 66, 24). De manera simbólica, el fracaso de la vida del hombre es presentado como el mayor de los sufrimientos y no como simple privación.
Objeto de debates ha sido el modo como debe entenderse el «fuego» del infierno. El paralelismo simbólico respecto a las descripciones de la vida (banquete, Reino), permiten ubicar dicha representación en el mismo nivel, donde la idea central es la de comunión o no comunión con Dios (cf. Mt 25, 34.41; 18, 9; 13, 42.50; Ap 19, 20). La exégesis del «fuego» en el contexto semita nos lleva a destacar más el aspecto de futilidad de la vida sin Dios que el del sufrimiento en sí mismo.
• Los dos tipos de texto (negativos y descriptivos) no se deben ver como realidades contrapuestas, para hablar de una pena privativa y una pena positiva. Desde el punto de vista exegético, se refieren a la misma realidad.
• Desde el punto de vista bíblico, Jn nos presenta una útil clave interpretativa para conciliar este mensaje con el conjunto del Evangelio: el juicio como auto-juicio. (Cf. 3, 17-19; 12, 47-48).
ii) Hitos en la Tradición
• Los Padres apostólicos repiten en general los temas neotestamentarios sobre la condenación. Con los apologistas aparece el esfuerzo por justificar racionalmente las penas infernales: Justino ve en la doctrina del infierno la mejor contribución para la convivencia pacífica y el orden social; Atenágoras ve en el castigo eterno un estímulo para observar las normas morales. Ireneo y Minucio Félix hablan de la eternidad de las penas.
• Orígenes rompe la unanimidad patrística, especialmente en dos temas: el carácter eterno de la condenación y la naturaleza del fuego del infierno.
o Sobre el primer punto, Orígenes considera que los testimonios escriturísticos sobre la muerte eterna tienen una función conminatoria, y que las penas que parecen ser eternas son en realidad medicinales, y por lo tanto temporales (Contra Celso 5, 15; 6, 26). Fundamenta esto en su visión del alma como principio espiritual en permanente estado de opción, que no permite establecer un destino plenamente fijo. Esto contrasta con su propia opinión que tiende a la apocatástasis (Sobre los principios 1.6, 1.4, 3, 6, 6.). De cualquier modo, su propia vacilación se explica visto que presenta su postura más en el orden filosófico que en el teológico. La condenación del sínodo
endemousa (DH 411) pone fin a la propagación de estas ideas, reafirmando la uniformidad respecto a la duración eterna del infierno.
o Sobre el segundo punto, Orígenes se opone a una concepción demasiado material del fuego, explicándolo como el símbolo del tormento interior del condenado en razón de su propia deformidad y desorden (Sobre los principios 2, 10, 4).
• La lectura espiritual del fuego identificada con la pérdida de la gloria y del no tener a Dios aparecerá también en San Juan Crisóstomo (Homilía sobre Mateo 23, 7, 8) y en San Agustín (Ciudad de Dios 21, 3, 1)
• Los Símbolos de la fe incorporan sólo tardíamente (Fides Damasi y Quicumque) la doctrina del infierno, con lo que la asimetría fundamental se ve corroborada.
• IV Letrán contra los albigenses (que afirmaban una continua encarnación de las almas hasta su plena purificación con la apocatástasis) señala que los pecadores recibirán con el diablo una pena eterna (DH 801).
• Benedictus Deus vuelve a tocar la doctrina del infierno, afirmando que las almas de quienes mueran en pecado mortal actual descenderán al infierno para ser atormentados por penas infernales (cf. DH 1002). Dos observaciones se vuelven necesarias: no aclarando en qué consisten las penas infernales, el documento por su paralelo con la vida eterna como visión inmediata de Dios permite entender que se trataría con las penas de la privación de dicha visión; por otra parte, mientras el documento habla de la existencia de hecho de los bienaventurados, no dice lo mismo sobre los condenados.
• LG 48 menciona el tema del infierno con elementos escriturísticos. En la redacción del texto se incorporó la petición de algunos padres de mencionar la muerte eterna, pero se rechazó una afirmación tajante del hecho de la existencia de condenados. • A diferencia de la práctica eclesial de canonizar a determinadas personas, nunca se
ha dado la de afirmar la certeza de la condenación de nadie. iii) Visión sistemática
• Sobre la facticidad del infierno. En primer lugar, hemos de mantener lo señalado arriba respecto a la radical asimetría entre el mensaje evangélico sobre la salvación y su indicación sobre la posibilidad de la condenación. Si bien esta posibilidad ha de mantener toda su gravedad, no puede constituir sino la consecuencia de la posibilidad del rechazo que el hombre hace de Dios y del prójimo, en la línea del pecado vuelto egoísmo definitivo y cerrazón insuperable. En este sentido, se trata de la última y radical posibilidad de la libertad humana no en el sentido de una elección positiva, sino del vaciamiento último de su propia libertad (el pecado contra el Espíritu Santo). La seriedad del tema se confirma delante de las atrocidades que efectivamente conocemos en la historia como posibilidades reales del ser humano. No obstante, del mismo modo que se afirma que Dios no creó el pecado, se ha de mantener la afirmación de que el infierno y la condenación son obras del hombre. El objeto de la esperanza cristiana y, en tal sentido, el fin de la historia de acuerdo con la voluntad de Dios, es la salvación.
• Sobre la estructura de la muerte eterna. Del mismo modo que el pecado es negación de Dios, el contenido real de la muerte eterna ha de entenderse, de acuerdo con los
testimonios recabados, como la privación de la comunión con Dios en Cristo propia de los bienaventurados. No se trata, pues, de una sanción externa, sino de la consecuencia implícita en la culpa.
• Sobre las representaciones del infierno. Se ha de mantener un cuidadoso discernimiento en el modo de presentar el infierno, de modo que no se caiga en representaciones inadecuadas que terminen por convertir el cristianismo en un mensaje adverso al hombre o ridículo. El arte y las representaciones demasiado plásticas del infierno han influido notablemente en el imaginario colectivo, al punto de haber convertido en ocasiones el mensaje cristiano en un mensaje de condenación3.
Hemos de mencionar aún dos tesis discutidas sobre nuestro tema.
1) La tesis de la apocatástasis es aún hoy sostenida por autores ortodoxos y protestantes. De modo injusto se ha querido ver a Von Balthasar como un representante católico de dicha visión. En realidad, la postura de Von Balthasar es mucho más matizada de cuanto pueda parecer: él plantea el deber de esperar la salvación de todos y la existencia del infierno como posibilidad. En este sentido, es una vez más Rahner quien ha planteado la reflexión más radical sobre las posibilidades de la libertad humana y su factible obstinación en el rechazo de Dios. La seriedad con que el catolicismo considera la responsabilidad humana inclina la balanza a favor de mantener la doctrina del infierno tal como la conocemos.
2) La tesis del infierno como auto-aniquilación ha sido también presentada como una opción viable al tema de la condenación. La cuestionante sobre la posibilidad de una libertad finita de elegir la nada y el carácter humano de la responsabilidad tienden una vez más a orientar nuestra consideración a favor de la consideración del infierno como la privación de la visión de Dios.
c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra nueva
• La plenitud del hombre en Cristo alcanzada en la resurrección se ubica en la teología del hombre como imagen de Dios. De manera semejante, ubicando al hombre en el más amplio entorno de la creación, la fe de la Iglesia mantiene también el alcance cósmico de la salvación en Cristo.
• Si bien la fe de la Iglesia ha mantenido siempre la conexión entre la salvación de la humanidad y su referencia al universo, ha sido sin duda mérito de nuestro tiempo
3 Notable el ejemplo que nos presenta Nocke, citando al capuchino Martin von Cochem (+1712). Entre otros
castigos, describe el fuego del infierno diciendo que quema más que cualquier otro fuego por cuatro motivos: porque es el más grande de todos los fuegos, porque no se trata de un fuego al aire libre sino encerrado en un horno monstruoso, porque se alimenta de pez y azufre y, sobre todo: «todavía hay algo que hace que el fuego del infierno sea indeciblemente tórrido, esto es, el aliento de Dios... Tú sabes que cuando se sopla sobre el fuego, éste prende con más ímpetu. Si el fuego se atiza con grandes fuelles, como se hace en las fraguas de los herreros, el fuego se enfurece como si hubiese perdido el tino. Ahora bien, cuando es el Dios omnipotente el que sopla sobre el fuego del infierno con su aliento, ¡cuán horrible no será su rabia y furor! Pues el aliento de Dios es más fuerte que todos los vientos tempestuosos...» Véase F.J. NOCKE, Escatología, 164-165.
rescatar el alcance cósmico de la salvación. En la misma medida en que no se puede perder de vista el elemento social de la salvación, no se puede descuidar su dimensión cósmica.
i) Revelación bíblica
• La antropología bíblica presenta como una constante la solidaridad hombre-mundo. Esto lo encontramos tanto en las consecuencias del pecado del hombre (Gn 3, 17-18; Lv 18, 27-28; Ir 7, 20; 9, 10-11; Ez 6, 14; Is 13, 9-11) como en la actividad salvífica de Dios (Gn 8, 21-22; 9, 9-13; Ez 36, 1-15; Is 11, 6-9; 30, 23-26; 35, 1-2.6-7; Am 9, 13...).
• La creación es vista como una gesta con una finalidad clara: la salvación. (Cf. Gn 1, 1-2, 4).
• Cristalización de esta conciencia son los anuncios proféticos de la nueva creación (Is 65, 17-21; 66, 22). La realidad creada es vista como unidad destinada a la salvación. • La visión del tercer Isaías se vuelve una constante temática en 2 Pe 3, 13 y Ap 21, 1.
El mismo contenido encontramos en Mt 19, 28 y en Hch 3, 21.
• Es sin duda Pablo quien logra desarrollar de modo sistemático una teología de la unidad entre creación y redención en Cristo.
o Cristo, el mediador de la creación (1 Co 8, 6; Col 1, 16-17; Hb 1, 2-3) es también el mediador de la salvación que alcanza todas las dimensiones de su actividad creadora: Cristo, que ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1, 10; Col 1, 20) se encuentra por encima de todo como cabeza (Ef 1, 21- 22; 4, 15; Col 2, 10.19).
o El pasaje más fuerte del tema es sin duda Rm 8, 19-23. Ahí aparece claramente indicado cómo la suerte del cosmos está ligada a la del hombre, especialmente en referencia a la resurrección de la carne, y cómo dicho vínculo atañe ulteriormente a todo el universo, más allá de toda reducción antropológica o lectura puramente simbólica del texto.
ii) El Concilio Vaticano II
• Si bien las repercusiones cósmicas de la salvación no han sido nunca un tema ajeno a la conciencia eclesial, su relevancia de hecho ha sido mínima. Mérito del Concilio Vaticano II ha sido elaborar una enseñanza propia respecto al tema.
• En primer lugar destaca LG 48, que nos presenta la nueva creación como una restauración de todas las cosas en Cristo.
• Pero el texto fundamental de nuestro tema es GS 39, que concluye el capítulo de la Constitución Pastoral dedicado a la actividad humana en el mundo.
o En su primer párrafo, el texto afirma la certeza del hecho de la nueva creación así como la ignorancia respecto al momento y el modo de la misma.
o En su segundo párrafo, el texto afirma la continuidad y discontinuidad entre la tierra nueva y la tierra actual, desautorizando dos extremos que consideraremos más adelante al hablar de la vida cristiana bajo el signo escatológico: el encarnacionismo radical y el escatologismo radical.
o En su párrafo último se muestra que la esperanza cristiana no es un mecanismo de alienación sino un motor de buenas obras.
iii) Visión sistemática
• En la misma lógica en que se ha hablado de la resurrección de la carne y del cuerpo glorioso de los resucitados, se ha de afirmar la estructura interna de la consumación escatológica a nivel cósmico: el mundo – el mismo mundo – ha de ser transformado para participar de la salvación.
• Dicha transformación mantiene un elemento constitutivo de la revelación sobre la creación: el hombre como centro de la misma incluye en su misma naturaleza el pertenecer a un cosmos que él mismo humaniza como cultura. En este mismo sentido se ha de integrar la actividad humana en el mundo. (Intuiciones de Theilard de Chardin)
10 – Entre muerte y resurrección: Escatología intermedia a) Teología de la muerte
• El tema de la muerte corresponde a la antropología teológica (muerte como fin natural de la existencia, muerte como consecuencia del pecado, muerte como prueba de confianza). Lo consideramos dentro de la Escatología en cuanto el hecho del fin y la condición de lo definitivo lo enfrenta el hombre en su muerte.
i) Revelación bíblica
• El tema de la muerte aparece en la SE en textos sobre la retribución (que consideran la muerte como el último momento de realizar obras) y textos sobre la muerte como el momento en que inicia la retribución definitiva.
• Como fin del tiempo de prueba, el AT en general reconoce en la existencia terrena el tiempo de realizar obras buenas o no. En el sheol no es posible decisión alguna. En particular la doctrina presentada en Sab 2-5 muestra que la existencia temporal no puede ser rehecha y que la muerte implica el fin de los sufrimientos del justo y de las falsas ilusiones del impío.
• En el NT queda claro que el juicio de Cristo versa sobre las actividades realizadas en la historia (Mt 13, 36-43; 25, 31-46; Jn 5, 29; Lc 6, 20/26; 2Co 5, 10; Hb 9, 27). La “materia” del juicio es la historia personal.
• El tema de que la muerte introduzca al hombre en el estadio definitivo es desconocida en el AT. Las expectativas escatológicas en tiempos de Jesús abren la cuestionante sobre el sentido de una eventual retribución antes del fin de los tiempos. Un primer texto que nos abre esta perspectiva es Lc 23, 43. El término paradeisos en sus recurrencias (2Co 12, 4 y Ap 2, 7) indica el estado de bienaventuranza en el momento terminal de la vida humana. El "hoy" del texto indica claramente la eficacia inmediata de la muerte de Cristo. También 2Co 5, 8 nos abre la misma perspectiva: el fin de la vida terrena implica la posibilidad de vivir con Cristo. El texto más fuerte es Flp 1, 21-23: el valor del morir se explica ahí solamente en razón de la perspectiva soteriológica (ser con Cristo) que abre.
• En síntesis, es claro que el NT abre una nueva perspectiva desde la definitividad de la resurrección de Cristo al destino del hombre después de su muerte, en cuanto la
certeza de la salvación y su apropiación no constituye más un bien estrictamente escatológico.
ii) Hitos en la Tradición
• Padres apostólicos y el martirio. En un lenguaje cercano al de Pablo, Ignacio de Antioquía ve la muerte cercana como el paso al nacimiento definitivo en Cristo (Ad Rom 6, 1-2). Clemente ve a Pedro y Pablo vivos en el lugar santo de la gloria (Ad Cor, I, 5.4.7). Afirmaciones semejantes encontramos en Policarpo, referidas a apóstoles y mártires.
• Padres apologetas y la retribución no definitiva. Justino e Ireneo afirman que la muerte inaugura un período de discriminación transitoria, donde se da una retribución aún imperfecta. La definitiva sólo se llevará a cabo en el juicio final. El acento parece deberse al miedo de que una retribución inmediata podría favorecer un dualismo antropológico. En la misma línea encontramos a Lactancio. Afraates habla del sueño de las almas.
• San Agustín remite también la retribución definitiva hasta el momento de la resurrección, considerando el apetito natural del alma separada respecto al cuerpo. Sin embargo, defiende también un juicio posterior a la muerte, apoyándose en la parábola de Lázaro y el hombre rico. En la espera del momento del juicio al de la resurrección no parece excluir ni siquiera a los mártires.
• Sólo con San Cipriano reaparecerá el tema de la inmediatez de la bienaventuranza, motivado principalmente por estimular a sus fieles a la esperanza en tiempos de persecución. La misma doctrina encontramos en Clemente de Alejandría, motivado más bien por una antropología platonizante.
• La opinión de Orígenes aparece un poco confusa. En ocasiones defiende la entrada al premio o al castigo al salir de este mundo, en razón de la vida propia del alma; en otras, le parece que ni siquiera los apóstoles pueden gozar del cielo mientras falte algún miembro en el mismo. Razones semejantes a ésta última sobre la socialidad de la vida eterna mueven a afirmaciones semejantes a San Ambrosio, aunque también él defiende en ocasiones la retribución inmediata.
• La idea de la retribución inmediata terminará por imponerse, y la encontraremos claramente delineada en Efrén, Hilario, Epifanio, Cesareo de Arles y Gregorio