LAS LECCIONESLAS LECCIONES
4.3. El problema del El problema del mal mal
4.3. El problema del El problema del malmal
Tanto para Schelling como para Kierkegaard Dios no desea el mal, y así no lo impone necesariamente; es más bien la criatura, con su libertad para determinarse, para completar lo indeterminado de su naturaleza —en palabras de uno de los precursores de la modernidad, Pico della Mirandola—, la que opta por esa posibilidad, por un rebajamiento que la asimila a las bestias aun no siéndolo.[99] Permanece siempre la dimensión espiritual en el hombre, síntesis de su naturaleza híbrida, de la descomposición constitutiva, angustiante, que se dade factode facto entre cuerpo y alma. «El que Judas se convirtiera en traidor a Cristo no podían cambiarlo ni él ni ninguna criatura, y sin embargo no traicionó a Cristo obligado, sino voluntariamente y con absoluta libertad»,[100] escribió Schelling en sus Investigaciones f Investigaciones filosóficas ilosóficas sobrsobre e lala
esencia de la libertad humana
esencia de la libertad humana. El suicidio de Judas, en el Evangelio de Mateo (27, 5), trasluce una desesperación extrema, una descompensación irreparable, pero nono
una ausencia de conciencia moral o una falta de libertad. Nótese la profundidad del vínculo entre ambas nociones, fundamentales tanto en Schelling como en Kierkegaard: no es la culpa del hombre lo que lo condena, pues nace siendo ya culpable, sino su actualización por medio del rechazo de aquella posibilidad, el mal, que le es igualmente posible, constitutiva de su naturaleza.
En ese sentido plantea Schelling, abundando en una paradoja casi kierkegaardiana, que bien y mal son lo mismo: «Se puede decir con total corrección de modo dialéctico que bien y mal son lo mismo vistos simplemente desde distintos lados».[101] Y también por ello sostiene que para que el hombre salga de la indecisión y se concrete con plena libertad «debe haber un fundamento general de la solicitación de la tentación al mal, aunque sólo sea para dar vida en él a los dos principios, esto es, para volverlo consciente de ellos».[102]
Si la alusión a Judas la remite Schelling al tratado De servo arbitrio De servo arbitrio de Lutero, la presencia del pensamiento del reformador en la obra de Kierkegaard no es menos decisiva. Representa de hecho el bajo continuo sobre el cual el danés crea su propio discurso, poniendo el acento en lo dialéctico de la explicación, incluso contra el propio Lutero («En Lutero estaba la verdad, pero ¿fue justificable el universalizarla?»).[103]
Al igual que el salto de la fe abrahámica en Temor y temblorTemor y temblor no admitía mediación alguna, para Kierkegaard no se puede pretender dilucidar la cuestión que brota precisamente de la ausencia de explicación. Tan inexplicable es el estado caído, acontecida la culpa, como laanterioranterior inocencia. Es más, ¿qué causalidad temporal establecer entre el tiempo quetodavíatodavía no es, y el momento, inevitablemente histórico, desde el cual se piensan los orígenes míticos de la conciencia espiritual? De hecho, tan míticos son esos orígenes que Kierkegaard considera que desde la inocencia adánica la conciencia es inmediata, y por tanto aún no está calificada como espíritu,
[104] lo cual no impide que se angustie: «Ese es el profundo secreto de la inocencia, que al mismo tiempo es angustia».[105]
Así pues, el afecto tematizado en esta obra no sólo acontece desde la culpa, sino que antecede a la caída como un rasgo consustancial de la naturaleza humana. Para la formulación de estas reflexiones en torno a la angustia no hay duda de que Kierkegaard tuvo presente las Investigaciones Investigaciones filosóficas filosóficas sobrsobre e la la esencia esencia de de lala libertad humana y los objetos con ella relacionados
libertad humana y los objetos con ella relacionados, obra con la que dialoga subrepticiamente. Uno de los pasajes más significativos de este parentesco lo encontramos en la descripción de la separación forzosa del individuo, la separación del srcen que ha de padecer en su proceso de individuación para luego volver a asimilarse a aquel: «La propia angustia de la vida empuja al hombre fuera del centro en el que fue creado, pues este, como la más pura esencia de la voluntad, es para toda voluntad un fuego devorador».[106]
Este fragmento de Schelling halla un eco evidente en la obra de Kierkegaard que venimos refiriendo con más frecuencia. Añadamos en este sentido otro apunte nada casual: si El El concepto concepto de de la la angustiaangustia se abría con una cita de Hamann (en que apostaba por la existencia de lo cualitativamente distinto, de la existencia como alternativa a la explicación sistemática de lo real), en la última página y como nota al pie —un nuevo tour de forcetour de force: desde el paratexto contribuye Kierkegaard a la construcción de lo esencial de su texto— se cita un pasaje del Mago del Norte, «el excelente J. G. Hamann»—
[107]
según lo califica Schelling en sus investigaciones sobre la libertad— que da una clave idónea para la comprensión del vínculo que estudiamos con la presente edición de las lecciones berlinesas, como es la apertura a aquel fundamento que se encuentra en una realidad superior a la del pensamiento, una realidad imprepensable, que presupone al ser como una posibilidad siempre trascendente.
Tanto en Schelling como en Kierkegaard hay un quiebro, una disociación del principio racional de identidad que se alcanza desde la situación de precariedad, angustiante, que testimonia la búsqueda existencial de una consonancia todavía inexistente. Recordemos, por tanto, la cita de Hamann vertida al pie por Kierkegaard, en la última página de El concepto de la angus El concepto de la angustiatia:
Pero esta angustia del mundo es la única prueba de nuestra heterogeneidad. Pues si nada nos faltase, no lo haríamos mejor que los paganos y los filósofos trascendentales, que no saben nada de Dios y se embelesan como unos tontos con la amada naturaleza; no nos entraría ninguna nostalgia. Esta impertinente inquietud, esta santa hipocondría, es acaso el fuego con que hemos de salvar y preservar de la corrupción del presentesaeculisaeculi a los animales destinados al sacrificio.[108]
No es en absoluto atrevido considerar que Kierkegaard suscribiera estas palabras. Siendo Hamann uno de sus autores predilectos, se entiende que pensara la angustia que acompaña a la referida afección espiritual en términos de «hipocondría santa» (heilige Hypochondrieheilige Hypochondrie), tal que permite que nos mantengamos al margen de la
putrefacción de los tiempos. Muy luteranamente —veremos a continuación— el espíritu representa para Kierkegaard el lugar de crisis, y es a través de la herida abierta como se encuentra el consuelo, la salud o salvaciónsalvación: «En lo espiritual, o cuando se observa al hombre desde esta categoría, enfermedad y salud son, tanto una como la otra críticas, y no hay salud inmediata del espíritu»,[109] escribió Kierkegaard en La enfermedad mo La enfermedad mortalrtal, de 1849.
La desesperación es, para Kierkegaard, aquella enfermedad mortal que proporciona salud espiritual, o al menos facilita la tendencia a la recuperación de la misma, por medio de la fe. Semejante a lo planteado tiempo atrás por Kierkegaard respecto de la fealdad de Sócrates, considera Anticlimacus Anticlimacus, su pseudónimo más elevado, que «con la salud física se permanece en lo inmediato y no hay dialéctica más que en la enfermedad».[110] Este planteamiento no dista en absoluto de lo planteado en la Apostilla Apostilla conclusiva conclusiva y y no no científica científica a a las las Migajas Migajas filosóficasfilosóficas por
Johannes Climacus
Johannes Climacus, en teoría pseudónimo inferior con relación a su propia posición como cristiano: «Mientras el hombre inmediato esquiva involuntariamente su mirada de la desgracia […] el hombre religioso no cesa de tener presente en su espíritu el sufrimiento, exige el sufrimiento en el mismo sentido en que el hombre inmediato exige la felicidad».
Compárese esto con lo que había escrito Lutero en laControversia de HeidelbergControversia de Heidelberg: Es cierto que se necesita que el hombre desespere totalmente de sí mismo para prepararse a recibir la gracia de Cristo, que, lo mismo que revelar a un enfermo el peligro de su enfermedad no equivale a darle motivos de desesperanza o muerte, sino un esfuerzo para que busque el remedio, de la misma forma el decir que no somos nada y que pecamos siempre que hacemos lo que depende de nosotros mismos, no equivale a desesperar a nadie (a no ser a los insensatos), sino que sirve para despertar el deseo de la gracia de nuestro señor Jesucristo.[111]
La enfermedad destacada por Lutero (a quien Kierkegaard no puede aceptar acríticamente y al que no se cansa de acusar de antidialéctico…) supone por lo negativo de su movimiento un cuestionamiento de la inmediatez, que no seduce ni conforta, que queda como entre paréntesis a la espera de una mediación saludable. Esta acontece precisamente con la asunción de lo disonante en la propia praxis praxis. Por supuesto la salud que le interesa a Kierkegaard (no la física, sino la espiritual) resulta problemática por cuanto implica precisamente el uso no inmediato de las facultades. Volviendo a la relación de Kierkegaard y Schelling, puede decirse que junto con el común aprecio por Hamann y Lutero,[112] en las Investigaciones filosóficas Investigaciones filosóficas sobrsobre e lala esencia de la libertad humana
esencia de la libertad humana se trata asimismo el tema de la enfermedad. Como hará Kierkegaard desde un luteranismo ultraortodoxo, la afección informa de un desequilibrio que busca una resolución, que debe ser asumido en positivo para la realización de la posibilidad (real) del espíritu.
El desequilibrio psicosomático, causante de aquella afección espiritual, asegura el vértigo de la posibilidad en el libre ejercicio de la voluntad. De forma semejante, había escrito Schelling:
La enfermedad nos brinda la comparación más ajustada al caso, ya que ella es, en calidad de desorden introducido en la naturaleza por el mal uso de la libertad, la verdadera contraimagen del mal o del pecado. No hay enfermedad general sin que se manifiesten las fuerzas escondidas en el fundamento […]. De igual modo que la enfermedad ciertamente no es nada en esencia, sino en realidad sólo un amago de vida y una mera aparición meteórica —una vacilación entre el ser y el no ser—, y no por ello sin embargo deja de anunciársele al sentimiento en menor medida como algo muy real, así sucede con el mal.[113]
La realidad del mal no es, en esencia, nada más que una alienación de la voluntad, la salida del centro o exilio del srcen constitutivo de la moralidad. Sin la consciencia de esa posible realidad, sin la asunción pecaminosa de una condición finita, heredada desde el mismo nacimiento, no hay para Kierkegaard posibilidad de salud. El lugar donde se escenifica y actualiza el drama es la cruz.
La luterana teología de la cruz está presente en la obra de Kierkegaard, de forma mucho más explícita (y menos filosófica) que en Schelling. Si el alemán se refiere en sus lecciones berlinesas al sufrimiento de Cristo como una «humillación» sufrida desde el inicio de la creación (35) al encontrarse el Hijo como potencia «excluida del
Seyn
Seyn» ( Ibid. Ibid.), potencia que florecerá como personalidad con el advenimiento propiamente cristiano, la revelación, en Kierkegaard la explicación cobra unos aires deantrantropología opología teológicateológica.
Si el hombre fuese una bestia o un ángel (et Dyr eller en Engelet Dyr eller en Engel), no sería nunca presa de la angustia. Pero es una síntesis y, por tanto, puede angustiarse, y cuanto más hondamente se angustia tanto más grande es el hombre ( jo dybere han jo dybere hanæ ngstes, jo større Menneske ngstes, jo større Menneske). Sin embargo, no hay que tomar esto en el sentido en que los hombres en general lo toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera al hombre, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia. Sólo en este sentido ha de entenderse lo que se dice de Cristo que «se angustió hasta la muerte» (hanhanæ ngstedes indtil D ngstedes indtil Dødenden), y lo que Cristo dice a Judas: «Lo que vayas a hacer, hazlo pronto» (hvad Duhvad Du gjør det det gjøre Du snart Du snart ). Ni siquiera las terribles palabras con que Lutero se llenó de angustia al predicar sobre ellas: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (min Gud, min Gud hvi haver Du forladt migmin Gud, min Gud hvi haver Du forladt mig). Ni siquiera estas palabras expresan el dolor tan intensamente; pues con estas últimas palabras se designa un estado en que Cristo se encontraba, mientras que las primeras designan una relación con un estado inexistente.[114]
La crisis vivida por Cristo en la cruz, como su problemático sentimiento de abandono (comprensible desde su vertiente humana, incomprensible como Dios), es ciertamente significativa; y de un modo especial para latheologia crucistheologia crucis luterana que tanto influyó en el pensamiento religioso de Kierkegaard. ¿A qué se debe, en este punto, la predilección por otro momento bíblico, como representativo de la experiencia angustiante (dentro de lo terrible, por supuesto, de ambas situaciones)?Lo cierto es que el propio Kierkegaard reflexionará, en diversas ocasiones, a propósito del pasaje que tanto angustiaba a Lutero, lo cual ratifica su relevancia. Entre este, el más citado, y aquel en que interviene Judas se da únicamente una diferencia, la que distancia a la realidad de la posibilidad. La angustia es tanto más intensa según Kierkegaard cuando se muestra en su posibilidad, siendo la posibilidad, la posibilidad extrema (de lo posible y de lo imposible), la inquietante esencia de la libertad. SlavojŽižek ha señalado oportunamente en su texto sobre Schelling que «no
hay libertad real sin una angustia insostenible».[115]
En la cruz Cristo se enfrenta a la muerte, y como tal se angustia; pero frente a Judas ni siquiera está ante la muerte, lo cual (según la perspectiva que hace másrealreal
la posibilidad que más dista de su realización efectiva) lo angustiaría todavía más. En ambos casos no obstante, un punto, el punto fundamental, es compartido: nos habla Kierkegaard de un angustiarse hasta la muerteangustiarse hasta la muerte, de aquella enfermedad mortalenfermedad mortal que acompaña la existencia de la síntesis que es el hombre, con capacidad para trascender y sobreponerse a su condición caída pero desde el rebajamiento mismo. El alma angustiada se torna dialécticamente en espíritu, con la libertad de poder ser poder ser lo que ya desde siempreeses o, por otra parte, de renunciar a su configuración existencial, a la actualización de su posibilidad más intrínseca. La especulación schellinguiana acerca de la potencialidad del ser que es (más real, siempre, de cuanto pueda decirse de él) adopta en Kierkegaard unos términos de sesgo profundamente personalista, desde la afectación religiosa que hubo de acompañarle toda la vida.
Difícilmente puede negarse la influencia de la obra de Schelling, como tampoco de sus lecciones berlinesas, si bien el camino que toma Kierkegaard desafía teológicamente toda aproximación especulativa a la verdad metafísica, que para el pensador danés radica en la asunción subjetiva del principio omnipotente e incomprensible de Dios. Como Schelling, concibe en Dios un fundamento inaprensible, pero la forma dialéctica en él está embebida de pathos pathos, vivificada por la comprensión humana se distancia de la especulación.
En una nota al pie de El El concepto concepto de de la la angustiaangustia Kierkegaard demuestra tener conocimiento del tratamiento schellinguiano de la «angustia, ira, ansiedad, sufrimiento, etc. Pero uno —añade— debe sospechar de semejantes expresiones, de modo a no confundir la consecuencia del pecado en la creación, con lo que Schelling caracteriza como estado y humores de Dios».[116] Kierkegaard comenta que Schelling expuso precisamente en sus lecciones berlinesas la idea de que «una melancolía se halla esparcida en la naturaleza, así como una depresión en la divinidad».[117]
Kierkegaard considera que la principal idea schellinguiana, más allá de ambigüedades, es que la angustia es la afección de que sufre la divinidad en su disposición para crear. Aquella noción de posibilidad absoluta, por encima de la realidad, afectaría según la relectura kierkegaardiana no sólo al creador sino también a la criatura, mediada por la persona de Cristo, que se angustia ante la posibilidad del absurdo máximo, la posibilidad de la muerte de un dios.
El pensador danés no entra realmente a debatir con Schelling sus diferencias y sólo esboza aquellos puntos en común, que adapta como propios, dándoles un vuelo, un desarrollo literario y afilosófico ausente en el pensador alemán. Se encuentran referencias puntuales que balizan el camino propio, el de Kierkegaard, en su relación con Schelling. Como cuando, más adelante, recuerda Kierkegaard que si bien la «conciencia de pecado, profunda y seriamente formada como arrepentimiento es una rareza»[118] no por ello es exclusiva del geniogenio, término reservado a unos cuantos
virtuosos, como se puede ver en el sentido de la interpretación musical. «Tomaré precauciones para no expresarlo como Schelling», dice Kierkegaard, pues en el ámbito de la religión no se trata de tener un don especial, reservado a unos pocos: «Si todo hombre no participa esencialmente en lo absoluto, entonces todo está acabado». [119]
A través de Johannes de SilentioJohannes de Silentio, con la distancia pseudónima y su clásico retoricismo había concluido algo semejante en Temor y temblorTemor y temblor, al afirmar que aun siendo incomprensible la relación que mantiene el particular con lo absoluto, el individuo máximamente subjetivo por encima de las convenciones de la generalidad, nadie está a prioria priori excluido de esa posibilidad. Ese es el carácter universal de la absoluta participación personal en los misterios de la fe, que —según Kierkegaard— la razón no alcanza.
Para finalizar con esta evidencia de la tensa relación mantenida entre Schelling y Kierkegaard, desde la recepción que hace este del primero a través de las lecciones berlinesas, parece necesario contemplar la obra más profundamente especulativa del danés, la Apostilla conclusiva y no científica a las Migajas filosóficas Apostilla conclusiva y no científica a las Migajas filosóficas, una obra que a pesar de todo no hace sino evidenciar la alternativa existencial frente a la especulación filosófica, alternativa que desarrolla jocosamente, mediante técnicas más propias de la literatura.
El pseudónimo al que Kierkegaard atribuye esta obra, Johannes ClimacusJohannes Climacus, se refiere en un momento dado a una lectura muy particular, realizada poco antes de leer a Lessing… se trata de la lectura de Temor y temblorTemor y temblor, y su autor, Johannes deJohannes de Silentio
Silentio, quien habría planteado la necesidad de un salto decisivo, el salto de la fe, que «no puede ser alcanzado ni por la intuición intelectual de Schelling ni por lo que Hegel, burlándose de Schelling, quiere imponer a modo de sustitución: el método. Puesto que el salto es justamente la protesta más decisiva contra el contrasentido del método».[120]
Poco tiempo después, en sus diarios personales, Kierkegaard volverá a comparar la producción filosófica de ambos:
La relación entre Schellling y Hegel es en el fondo esta: Schelling llegó a abolir la cosa en sí (das Ding andas Ding an sich
sich) en virtud del absoluto, aboliendo el juego de sombras que tenía lugar del otro lado, de modo a hacerlo aparecer de este lado. Pero Schelling se detuvo en el absoluto, la indiferencia, el punto cero desde el cual, en el fondo, nunca partió, pero que venía a significar que detrás de sí no había nada. Hegel creyó no obstante poder ir bastante lejos por detrás, del otro lado del absoluto, para coger impulso. La filosofía