EL tonel de las danaides: el sufrimiento como esencia de la vida

Recordemos que en los libros I y II del Mundo como voluntad y representación Schopenhauer pretende elaborar una descripción o una construcción, y posteriormente en los libros III y IV se hará una valoración de los mismos como una deconstrucción. Así, al libro primero de su obra titulado “El mundo como representación. Primera consideración: la representación sometida al principio de razón” se opone el tercer libro “El mundo como representación. Segunda consideración: la representación independiente del principio de razón”; a su vez el libro segundo “El mundo como voluntad. Primera consideración: la objetividad de la voluntad” se contrasta con el libro IV “El mundo como voluntad. Segunda consideración: Afirmación y negación de la voluntad de vivir al alcanzar el autoconocimiento”. Podría, además, señalarse que los libros primero y tercero entran en el ámbito de la representación, mientras que el segundo y el cuarto recaen en la voluntad (metafísica y ética). Ahora bien, Schopenhauer en la segunda consideración de El mundo como voluntad y en la búsqueda de una significación moral del obrar humano, que tiene como culmen “Afirmación y negación de la voluntad de vivir al alcanzar el autoconocimiento”, sin embargo posterga dicha elaboración entendiendo que es necesario anteponer una exposición sobre la vida misma, que en palabras de Philonenko podría entenderse como una fenomenología de la vida ética. Afirma Philonenko al respecto:

La fenomenología de la vida ética puede intentar llegar a una compresión sui generis de la vida humana. Su objetivo será describir, sumergirse en la apariencia para hacerla aparecer

[…]. La vida ética es una apariencia, donde el hombre se sumerge, guiado por palabras tan oscuras como el derecho, la justicia, el mal, el sufrimiento, etc. La ambición del autor del Mundo se revela claramente; lo que quiere es hacer aparecer la apariencia en la apariencia, con el fin de asignar a la vida ética su verdadero fin, que no es un fin, sino una ausencia de fin (1989: 237).

Señalado lo anterior, una reflexión fenomenológica sobre el valor de la vida humana desembocaría en un absurdo sobre la misma en la filosofía schopenhaueriana: “cada historia vital

es una historia de sufrimiento” (MVR. §59, p. 382-383; en alemán, p. 382). Ya en el anterior capitulo hemos mencionado como la voluntad se ha convertido para Schopenhauer en el fundamento de la totalidad de la realidad, adquiriendo el significado de la cosa en sí, en la esencia y fundamento de la realidad. Este conocimiento, sin embargo, que tenemos por medio de la autoconciencia, se sintetiza en querer o no querer36_{. Así, la gran cuestión es si se puede hablar de}

un objetivo o finalidad de la voluntad en sí misma. Schopenhauer ha mostrado que la voluntad en los diferentes grados de su fenómeno, “carece totalmente de un objetivo y fin último; siempre ansía porque el ansía es su esencia, a la que ningún objetivo logrado pone fin y que por lo tanto no es susceptible de ninguna satisfacción finita sino que solamente puede ser reprimida, aunque

36 _{Schopenhauer entiende que el acto libre de la voluntad del cual surge el mundo corresponde solamente a la cosa en}

sí, esto es, a la voluntad en cuanto fundamento de la totalidad de la realidad. Ahora bien, el fenómeno una vez que existe sigue su curso de forma necesaria, pero Schopenhauer rescata que gracias a este acto necesario podemos

“conocer la naturaleza de aquel acto de voluntad y, eventualiter,querer de otra manera” (MVR. Cap. 50, p. 705; en

alemán, p. 743). Sin duda este deseo de querer de otra manera parte de los problemas más acuciantes al que es sometido el hombre en la cotidianidad: el dolor, la miseria humana, la muerte, el miedo. Manuel Cabada elabora una investigación histórico-sistemática del siglo XIX señalando los caminos de una posible respuesta a la pregunta por el sentido de la vida humana. Pasando por Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche, muestra el desplazamiento del idealismo puro a asuntos acuciantes de la vida, a asuntos vitales del hombre, señalando así los caminos hacia una hermenéutica del sufrimiento humano. En su libro Querer o no querer vivir. El debate entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana Cabada intenta no yuxtaponer diferentes perspectivas de estos autores, sino poner de relieve el problema básico de la relación del hombre con la vida. Este problema se expresa en la alternativa de la afirmación o negación de la vida. En Schopenhauer- como se ha mostrado- el querer se convierte en la base del ser del hombre. Afirma Cabada en relación con Schopenhauer: “La propia «identidad» de la persona a lo largo de la existencia es un efecto del «carácter invariable» de la voluntad, del «corazón», que es el núcleo del ser del hombre, y no de la «cabeza», del entendimiento” (1994, p. 26). Empero, ya establecida la primacía de la voluntad Schopenhauer ha de poner paradójicamente en una forma del entendimiento de sí la superación de la voluntad como querer ciego e incontenible. Con la figura del genio aparece el entendimiento liberado de la dependencia de la voluntad. De ahí Cabada afirma: “En general para Schopenhauer toda prevalencia

del conocimiento sobre el querer implica una desconexión del conocimiento del indefinido y doloroso movimiento causado por la incansable voluntad de vivir: el hombre ve las cosas como «meras representaciones» y no ya como «motivos» que aguijonean una y otra vez la voluntad; sobre el «interés» predomina entonces la «contemplación» objetiva, ajena a toda «subjetividad», como ocurre en la contemplación de la naturaleza, en el fenómeno artístico, poético y también filosófico” (1994, p. 31). De este modo, aparece el contraste entre la primacía jerárquica de la voluntad general, como fundamento y razón absoluta de todo cuanto se percibe como real cuyo irracional influjo se hace patente en la vida trágica del hombre y, por otro lado, la actividad cognoscitiva que será la fuente de la negación de la misma voluntad en la necesidad de una verdadera liberación. Schopenhauer tiene así el mérito de acercar la filosofía a problemas vitales del hombre ausentes casi por completo en la filosofía europea. La investigación de Cabada, por esta razón, intenta poder en relieve este nuevo panorama de la filosofía; es una recuperación de una problemática en relación al existir del hombre: “Relación del hombre con la vida, que a éste le viene impuesta. El hombre aparece en el mundo, sin que previamente haya podido tomar parte, ni en la decisión de su existir, ni en las estructuras o condicionamientos intrínsecos o extrínsecos, que constituyen su propio ser. En sí mismo y en su entorno el hombre se encuentra con las otras cosas, con los demás, consigo mismo en su pequeñez y en su lucha por superarla, con su propio deseo de superarla, con su propio deseo de felicidad y con la angustiosa y desagradable experiencia del dolor” (Cabada, 1994, p. 427). Se trata entonces de una recuperación de un problema del cual no se puede prescindir el dolor. Cabada señala que esto implica “poner de relieve que el hombre moderno debe aprender de

nuevo a «valorar» (y ello quiere decir positivamente) también su propia experiencia histórica y existencial dolorosa y su esencial limitación humana” (1994, p. 436).

en sí es infinita” (MVR. §56, p. 366; en alemán, p. 364). No obstante, en este punto hay que dar un paso y es mostrar cómo para nosotros esta ansía insatisfecha, necesidad, no está en absoluto desligada del sufrimiento: “toda aspiración nace de una carencia, de la insatisfacción del propio estado, así que es sufrimiento mientras no se satisfaga” (MVR. §56, p. 367; en alemán, p. 365). Ahora, si toda satisfacción es momentánea, que da paso a una nueva aspiración, podemos entonces concluir que en esencia toda vida es sufrimiento. Schopenhauer para mostrar esto con mayor claridad centra su atención en el grado más perfecto de su objetivación: el hombre. Su existencia no está dada más que en el presente; sin embargo, este presente se convierte constantemente en pasado, a su vez el futuro es incierto y breve. Lo trágico, por lo tanto, de la existencia humana radica en que, “considerada ya únicamente desde el aspecto formal, es un continuo precipitarse el futuro en el muerto pasado, un constante morir” (MVR. §57, p. 369; en alemán, p. 367). A su vez, en el ámbito de lo físico el cuerpo es acechado por la muerte, un morir constante, es aplazar una realidad que tarde o temprano tendrá que llegar:

Cada respiración rechaza el constante asedio de la muerte con la que luchamos de esa manera cada segundo y luego también en intervalos mayores cada vez que comemos, dormimos, nos calentamos, etc. Al final ella tiene que vencer: pues en ella hemos recaído ya simplemente por nacer, y no hace más que jugar un rato con su presa antes de devorarla. Mientras tanto, proseguimos nuestra vida todo el tiempo posible con gran interés y mucho esmero, igual que hinchamos una pompa de jabón tan grande y todo el tiempo como sea posible, aunque tenemos la firme certeza de que estallará (MVR. §57, p. 369; en alemán, p. 367).

Hemos mencionado la existencia trágica de lo humano: siempre ansía pues está en su esencia y ningún objeto satisface esta ansía de la voluntad, más aún si le faltan objetos del querer entra en el aburrimiento. Schopenhauer expresa gráficamente esta tragedia de la existencia humana asimilándola a un péndulo que se mece entre el dolor y aburrimiento37_{. A su vez, a esta existencia}

humana (objetivación más perfecta de la voluntad) se suma la exigencia, por un lado, de conservar su propio cuerpo que es la concreción de la objetividad de la voluntad y, por otro lado,

37 _{Es llamativo que Schopenhauer encuentre en el fenómeno del aburrimiento el fundamento de la sociabilidad;} además afirma que sería el mayor castigo en un sistema carcelario. A su vez, contrapone entre la necesidad como la plaga entre el pueblo, el aburrimiento será la plaga de la gente distinguida. De igual modo, describe Schopenhauer la tragicomedia de la vida en sociedad de los seres humanos asilándose a la de un grupo de puercoespines ante la necesidad de sobrevivir, dirá Schopenhauer: “Un grupo de puercoespines se apiñaba en un frío día de invierno para evitar congelarse calentándose mutuamente. Sin embargo, pronto comenzaron a sentir unos las púas de otros, lo cual les hizo volver a alejarse. Cuando la necesidad de calentarse les llevó acercarse otra vez, se repitió aquel segundo mal; de modo que anduvieron de acá para allá entre ambos sufrimientos hasta que encontraron una distancia mediana

en la que pudieron resistir mejor” (PPII, cap. 31. §396; en alemán, p. 690). Ésta es la tragicomedia de los hombres que necesitan estar juntos a pesar de los grandes defectos y cualidades repugnantes, que mutuamente los excluye. Encontrar empero un punto medio entre ellos será la labor de la cortesía y de las buenas costumbres.

la propagación de la especie. Exigencias que sólo se han de cumplir con una constante lucha ante la infinidad de contingencias y peligros. Ante esta existencia trágica del hombre Schopenhauer manifiesta que una reflexión adecuada sobre el sufrimiento como esencia de la vida humana siempre constante, pues los incesantes esfuerzos por salir del sufrimiento solo posibilitan que estos cambien de forma, llevaría a una reducción por la angustia del propio bienestar; no obstante, llegar a este conocimiento es de gran dificultad y se encuentra raramente:

Pero la mayoría de las veces nos cerramos al conocimiento, comparable a una amarga medicina, de que el sufrimiento es esencial a la vida y por lo tanto no afluye a nosotros desde fuera sino que cada uno lleva en su propio interior la inagotable fuente del mismo. Antes bien, al dolor que nunca se aparta de nosotros siempre le buscamos una causa externa concreta, algo así como un pretexto, del mismo modo que el hombre libre construye un ídolo para tener un señor. Pues vamos sin descanso de deseo en deseo y aunque cada satisfacción lograda, por mucho que prometa, no nos satisface sino que la mayoría de las veces se presenta enseguida como un error vergonzoso (MVR. §57, p. 376; en alemán, p. 375-376).

La voluntad como la esencia de la totalidad de la realidad se describe como un afán ciego e incontenible, que siempre ansía porque esta es su única esencia. En este orden de ideas, la felicidad se definirá en términos negativos, ya que esta ha de ser la satisfacción de un deseo; es decir, se presenta como la liberación de un dolor. Tal felicidad no existe en términos positivos, pues no “se trata de una dicha que nos sobrevenga originariamente y por sí misma” (MVR. §58, p. 377; en alemán, p. 376). En términos negativos, esta felicidad tendemos a elevarla recordando aquella necesidad o anteriores sufrimientos vencidos que permiten disfrutar la situación presente. Esta realidad de la existencia que se mueve como un péndulo entre el sufrimiento y el aburrimiento es en Schopenhauer la fuente de las creencias religiosas, pues, por múltiples que sean las molestias de la vida humana siempre prevalece en el espíritu del hombre una insatisfacción un vacío y una vanidad en la existencia. Por esto, el “espíritu humano, no contento aún con las inquietudes, aflicciones y ocupaciones que le plantea el mundo real, se crea además un mundo imaginario en forma de mil supersticiones distintas” (MVR. §58, p. 381; en alemán, p. 380). Aparecen así demonios, dioses, santos; a su vez, sacrificios, oraciones, peregrinaciones, etc., y todo lo que ha de suceder se interpreta como un obrar de estos seres omnipotentes.

La existencia humana percibe la nihilidad de todos los objetos de la voluntad, nihilidad que se manifiesta al intelecto en el tiempo: “Es la forma mediante la cual aquella nihilidad de las cosas se manifiesta como fugacidad de las mismas; pues en virtud de él, todos nuestros placeres y alegrías se convierten en nada entre nuestras manos” (MVR. Cap. 46, p. 628; en alemán, p. 658).

Si quisiéramos ahora preguntar por el por qué, esto no tendría respuesta, pues el mundo no tiene justificación sobre sí mismo, esto es, “no es capaz de encontrar en sí mismo ninguna razón, ninguna causa final de su existencia, ni demostrar que existe por sí mismo” (MVR. Cap. 46, p. 634; en alemán, p. 664). Es un afán ciego e incontenible que no está sometido al principio de razón. Además señala Schopenhauer: “esto concuerda además con la índole del mundo: pues solo una voluntad ciega podría ponerse en esta situación en la que nos vemos” (MVR. Cap. 46, p. 634; en alemán, p. 665). Schopenhauer entiende que este mundo no es más que una muestra de una tragedia y en sus postulados no cabe el sistema del optimismo leibniziano y su tesis sobre el mejor de los mundos posibles. Describe Schopenhauer:

Y a este mundo, esta palestra de seres atormentados y angustiados que solo subsisten a base de devorarse unos a otros, donde cada animal carnicero es la tumba viviente de miles de otros animales y su autoconservación una cadena de martirios, donde con el conocimiento crece la capacidad de sentir dolor, alcanzando este su mayor grado en el hombre, y tanto más cuanto más inteligente es: a este mundo, digo, se le ha pretendido adaptar el sistema del optimismo y se ha querido demostrar que es el mejor de entre los mundos posibles. El absurdo es patente (MVR. Cap. 46, p. 636; en alemán, p. 667).

Así, Schopenhauer a este postulado clásico del pensamiento leibniziano opone la demostración desde el conocimiento intuitivo del peor de los mundos posibles; esta existencia trágica de la vida humana será la que permitirá la negación de la voluntad de vivir; el optimismo cierra esta posibilidad, pues “cada cual cree estar plenamente justificado para exigir la felicidad y el placer: si no se le dan, como suele ser el caso, cree que se le hace injusticia y se le malogra el fin de su existencia” (MVR. Cap. 46, p. 639; en alemán, p. 671).