No es del todo osado afirmar que con el tratamiento que Schopenhauer realizó con respecto al cuerpo surgió toda una filosofía de la corporalidad en el pensamiento moderno. Y esto sucede así, porque Schopenhauer es el primer filósofo de la modernidad que nos enseña a ver el cuerpo con nuevos ojos. Como es claro, el cuerpo era antes contemplado desde un punto de vista marcado por el dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa. Por un
lado, el cuerpo no era más que una mera extensión de la sustancia con sus respectivos modos. Y por otro, el cuerpo dentro de la concepción cartesiana fue comprendido como una máquina creada por Dios. Una máquina que estaba subyugada a aquello realmente importante y estimado, esto es, el alma o espíritu. Como lo anota Rábade Romeo, “con Schopenhauer se ponen los fundamentos para superar ese dualismo” (1λκλ: 136).
En orden a la decisiva importancia que tiene este problema para nuestro tema, permítaseme presentar dos puntos previos. El primero surge gracias a la siguiente cita:
Al sujeto del conocimiento, que por su identidad con el cuerpo aparece como individuo, ese cuerpo le es dado de dos formas completamente distintas: una vez como representación en la intuición del entendimiento, como objeto entre objetos y sometido a las leyes de estos; pero a la vez, de una forma totalmente diferente, a saber, como lo inmediatamente conocido para cada cual y designado por la palabra voluntad (El mundo como voluntad y representación, I,§ 18: 151; 119).
Schopenhauer se ocupa en primer lugar del mundo de los fenómenos, en el que el cuerpo tiene un lugar privilegiado, y luego lo hace con la voluntad en el que como veremos, el cuerpo tendrá un lugar muy diferente. En segundo lugar, es preciso dejar en claro que Schopenhauer no se ocupa del alma como un yo, como espíritu o res cogitans. La brecha y
novedad que abre nuestro filósofo está, en buena parte inspirada, por esta crucial elección que hace, es decir, optar por el cuerpo y dejar de lado el alma.
Ahora bien, como lo hemos señalado antes, el mundo como representación tiene como base una estructura fundamental. A saber, la de sujeto – objeto, es decir, no hay sujeto más que para el objeto y, de la misma manera, no hay objeto más que para el sujeto. En este plano fenoménico, basado en las categorías espacio, tiempo y causalidad, la subjetividad fenoménica está mediada por la corporalidad. En consecuencia, si el ser en sí, esto es, aquello que significa el fenómeno no puede ser en ningún caso objetivo, tendrá entonces
que ser subjetivo. Schopenhauer ilumina esta afirmación en su obra en estos términos:
De hecho, el significado del mundo que se presenta ante mí simplemente como mi representación, o el tránsito desde él, en cuanto mera representación del sujeto cognoscente, hasta lo que además, pueda ser no podría nunca encontrarse si el investigador mismo no fuera más que el puro sujeto cognoscente (cabeza de ángel alada sin cuerpo). Pero el mismo tiene sus raíces en aquel mundo, se encuentra en él como individuo; es decir, su conocimiento, que es el soporte que condiciona todo el mundo como representación, está mediado por un cuerpo cuyas afecciones, según se mostró, constituyen para el entendimiento el punto de partida de la intuición de aquel mundo (El mundo como voluntad y representación, I,§ 18: 151; 119).
Por lo tanto, podemos señalar que no hay sujeto de la representación para el mundo de la representación, si la representación no está mediada por la corporalidad de ese sujeto. El cuerpo es entonces considerado aquí como objeto inmediato, como aquella representación que es ante todo punto de partida del conocimiento del propio sujeto. De este modo, el cuerpo, como receptor de datos, se posiciona como anterior a la ley misma de la causalidad. En consecuencia, el punto de inicio está ubicado en la sensación, la cual consiste en un proceso orgánico limitado a la zona inferior de la piel. Por otro lado, la representación la llevará a cabo el entendimiento a partir del cerebro28, pero como se ha explicado, el paso anterior a ello es “la mera sensación de los sentidos, la conciencia inmediata de las
28“¿Qué es conocimiento? Es ante todo esencialmente representación. - ¿Qué es representación? Un proceso fisiológico sumamente complicado que se desarrolla en el cerebro de un animal y del que resulta la conciencia de una imagen dentro del mismo” (El mundo como voluntad y representación, II,Cap. 18: 230; 214).
mutaciones del cuerpo” (El mundo como voluntad y representación, I, §6: 68; 24).
Especialmente considerará el filósofo alemán a la vista, el oído y el tacto como los sentidos más importantes. Pero, anota también que el cerebro es el organismo fundamental del cuerpo, puesto que la representación es, como se hizo notar en la cita anterior, función del cerebro.
Dentro del mundo de los fenómenos, el cuerpo es un fenómeno privilegiado y tal privilegio consiste en su inmediatez. No se trata de que el cuerpo carezca de toda mediación, puesto que tiempo, espacio y causalidad no le son del todo ajenos, no obstante el cuerpo es la mediación menos mediada. Por tal motivo, Schopenhauer afirmará que el cuerpo es mi objeto inmediato, más aún, “el cuerpo es inmediatamente conocido, es objeto inmediato” (El mundo como voluntad y representación, I, §6: 68; 24) ¿En qué consiste esta
inmediatez? No consiste, por decirlo de algún modo, en la cercanía del cuerpo con su propio cerebro, en la que su función es el entendimiento y el conocimiento fenoménico que éste produce; es más bien, la inmediatez del fenómeno primero, ese punto de partida en el que hemos insistido. Partimos del cuerpo para conocer los demás fenómenos y partimos de él también para conocer el sujeto29.
Con todo, se hace necesario dar un paso más en nuestro itinerario. Hemos intentado analizar la relación, por un lado cuerpo – sujeto, seguidamente, cuerpo y organismos del cuerpo y, posteriormente, cuerpo y fenómeno. Ahora, nuestra mirada se centrará en tratar de dilucidar y explicar la compleja relación entre cuerpo y voluntad.
Como se ha señalado, al momento de pretender iniciar una investigación de lo que es el mundo fuera de mi representación, correríamos el riego de iniciar una tarea en vano si dicha investigación es realizada por el simple sujeto cognoscente. No obstante nos damos cuenta de que este sujeto al estar en el mundo se posiciona en él como individuo. Su conocimiento,
29 El cuerpo aparece como una condición del conocimiento, ante todo, porque es aquello que individualiza al sujeto, es decir, aquello que hace del sujeto un individuo en el mundo. A partir de aquí el cuerpo se integra en el propio aparato cognoscitivo, en el propio sujeto cognoscente. En primera instancia, en la medida en que es empíricamente, el punto de partida del conocimiento, en concreto a través de los órganos sensoriales. Pero en segundo lugar, el cuerpo aparece como una condición de posibilidad del propio conocer, por cuanto las formas a priori del sujeto han de ser remitidas a un órgano del cuerpo, el cerebro, como funciones suyas; es
decir, el aparato trascendental ha de ser remitido a la fisiología, con lo que el cuerpo aparece, en suma, como una suerte de condición a priori del conocimiento (cfr. Rábade, 1995: 19).
en ese sentido, está mediado por un cuerpo cuyas afecciones son para la inteligencia el punto de partida para la intuición de dicho mundo (cfr. Mann, 1942: 93).
En el caso del puro sujeto del conocimiento, el cuerpo resulta ser una representación más, un objeto en medio de otros objetos, sometido al principio de razón. Las acciones de este cuerpo son comprendidas por el sujeto puro como los cambios de todos los demás objetos intuitivos. Sin embargo, la cuestión no es tan simple y ambigua. Al individuo como sujeto cognoscente, por otro lado, le es dada una clave fundamental denominada voluntad. Es precisamente esta voluntad la que posibilita al sujeto cognoscente conocer el mecanismo interior de su ser, de su acción, de sus movimientos30. Así, mi cuerpo no es dado a la propia conciencia exclusivamente como representación, sino en la inmediatez de su propio querer, es decir, como voluntad31. Ahora, hay que agregar a lo ya dicho, que para el sujeto cognoscente todo acto verdadero de su voluntad es al mismo tiempo y necesariamente un movimiento de su cuerpo; no puede realmente querer el acto sin percibirse a la vez como movimiento de su cuerpo. Por consiguiente:
El acto de voluntad y la acción del cuerpo no son dos estados diferentes, conocidos objetivamente y unidos por la ley de causalidad, no están en la relación de causa y efecto, sino que son una y la misma cosa que se da de dos maneras completamente distintas: una vez inmediatamente y otra en la intuición para el entendimiento. [Por tanto] la acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de voluntad objetivado, es decir, dado en la intuición. [El cuerpo que había sido llamado el objeto inmediato, será ahora llamado la objetividad de la voluntad](Mann, 1942: 95).
Es así como podemos llegar a comprender la nueva perspectiva en la que el ser humano se instaura. Ya no será tan solo un espectador sin más que observa pasivamente la sucesión de los fenómenos. El ser humano ya no está fuera del mundo, sino que, el mundo lo afecta y él mismo afecta al mundo, a los fenómenos. Ese estar en el mundo es lo que precisamente le
30(…) no solo somos el
sujeto cognoscente, sino que también nosotros mismos formamos parte de los seres a
conocer, somos la cosa en sí; y, por lo tanto, para acceder aquella esencia propia e íntima de las cosas en la
que no podemos penetrar desde fuera, se nos abre un camino desde dentro, algo así como una vía subterránea,
una conexión secreta que, como a traición, nos introduce en la fortaleza (o castillo) que desde fuera era
imposible tomar asalto. (El mundo como voluntad y representación, II,Cap. 18: 234; 219).
31 Schopenhauer se encuentra en el descubrimiento de que el efectivo cognoscente no es el puro sujeto del conocer, sino un individuo que conoce. De este modo, el conocimiento no puede ser ya comprendido exclusivamente desde y para sí mismo, sino que se asimila desde la totalidad de las funciones naturales del individuo y, como ellas, ha de ser comprendido desde el individuo en su globalidad. Desde este presupuesto, se indaga lo que para Schopenhauer son las condiciones del propio conocer: en primer lugar, el cuerpo y, en segundo, la voluntad (Rábade, 1995: 19).
posibilitará conocer lo que es el mundo en sí mismo, independiente de nuestra representación.
Recapitulando, luego de haber mostrado la relación entre la vida de Schopenhauer y su obra, es decir, de haber llegado a la conclusión de que nuestro atormentado pensador es ante todo un maestro en el dolor y, junto a ello, de haber analizado de manera general algunos de los elementos más importantes de su obra fundamental El mundo como voluntad y representación, se hace necesario ahora dar un paso crucial en este laberinto de cien
entradas que representa el pensamiento schopenhaueriano. Urge, por tanto, traspasar con toda la valentía el velo de Maya32 que supone para el individuo la mera representación del mundo y abrirnos así hacia una de las apuestas más revolucionarias de nuestro autor, a saber, su comprensión metafísica de la voluntad como la esencia más íntima de lo que el
mundo es. Entremos entonces al castillo.
32 De acuerdo con la tradición de la India, en la
Bhagavad Gîtâ el término mâyâ significa la identidad
inmediata de naturaleza e ilusión. Este término se relaciona etimológicamente con medida, pues proviene de la raíz mâ que significa medir, trazar, y hace referencia al despliegue de formas artificiosas y engañosas
trazadas a nuestro alrededor. En las Upanisads con este término se designa la ilusión cognoscitiva del
individuo que se asimila a la ignorancia (avidyâ) que es comparada con el sueño. De acuerdo con la sabiduría
de los indios, “no solamente es irreal la pluralidad de objetos, sino también la de las almas individuales, creencias ilusorias ocasionadas por la mâyâ” (Lapuerta, 1997: 99).
CAPÍTULO II
La presencia constitutiva del dolor
Como lo hemos señalado en el capítulo anterior, uno de nuestros primordiales intereses en este trabajo de grado consiste en explorar, con la profundidad del corazón y el rigor de la razón, las entrañas del dolor como una realidad indisociablemente vinculada a la vida en toda la amplitud de la palabra. Claro está y, como se ha delimitado, el punto de vista que hemos elegido para llevar a cabo dicho camino está elaborado a partir de la obra y en la vida de Arthur Schopenhauer, particularmente en su admirable texto El mundo como voluntad y representación. Ya antes nos referimos a nuestro filósofo de estudio como un maestro en el dolor. Lo que pretendemos ahora será ahondar en nuestro análisis, señalando
el vínculo entre voluntad y dolor, puesto que este vínculo nos permitirá comprender por qué en esencia toda vida es sufrimiento. A diferencia del hombre del común para quien el dolor
no se le presenta de manera tan enigmática, o del mismo científico que asume como tarea develar los fenómenos desconocidos a partir de los ya conocidos gracias al principio de causalidad, el filósofo debe intentar siempre ir más allá de lo desconocido, ya que está llamado a trascender hacia la realidad en sí, es decir, penetrar en el misterio kantiano, esa X incognoscible que como veremos, Schopenhauer, impulsado por el aguijón del dolor, procura despejar. No obstante, nuestro maestro en el dolor irrumpe en este misterio no al modo de quien sin más despeja una variable matemática, sino como aquel hombre que asombrado por el dolor, que permea la vida y a todos los seres, quiere intentar asumir tan oscura e inevitable realidad en su corazón y en el modo de concebir al mundo. En otras palabras, si la vida misma no fuera atravesada por la herida del dolor, probablemente ningún hombre se hubiera preguntado por la existencia del mundo o por el sentido de su existencia, tal vez todo se comprendería por sí mismo.