Un espacio y tres modos festivos

Por una parte la historia andina antes de 1492 y su propia forma local de comprensión del mundo, por otra la conquista, sus antecedentes en Europa, el Estado misional y el surgimiento del ego conquiro, marcan el contexto en el que un proceso complejo de varios siglos ha constituido tres modos de prácticas rituales que se encontraron y se manifestaron a partir de una dinámica, también compleja. Me refiero a expresiones con distintas representaciones e historias. La fiesta de la Candelaria como

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fiesta patronal, el “Carnaval” como fiesta de la carne y el Anata48, como fiesta de la primera cosecha, dieron cuerpo a un momento festivo que, por el proceso de colonialidad y la vigencia de un patrón global de poder dominante producido por la modernidad/colonialidad, fue denominado “Carnaval”.

Aquella dinámica compleja se fue dando junto con variaciones que eran y son todavía resultado de un proceso de bastante movilidad simbólica. De la imposición de una marca en el espacio simbólico con la figura del arcángel San Miguel como Patrono, se ha transitado hacia otra figura simbólica que fue nombrada Patrona de los mineros: La “Virgen del Socavón”. Éste es el nombre lugareño de la Virgen de la Candelaria y es a partir de esta imagen que se ha generado un tipo de prácticas rituales que responden a lo que se conoce como Fiesta Patronal. Entonces éste es uno de los modos festivos que están presentes en la dinámica festiva desplegada en la Serranía Sagrada de los Urus.

Pero mientras se daba aquel conflicto, en el siglo XVI y su posterior tránsito, en el contexto de la Fiesta Patronal, el imaginario de la población local, que consideraba importante la presencia de una deidad masculina dueña de los minerales, también se transformaba en función de los procesos que se articulaban a diferentes épocas vividas en las inmediaciones de la Serranía Sagrada de los Urus.

Para el siglo XX, lo que queda de este proceso en las representaciones de sus habitantes, es el Tío de interior mina, el antiguo wari o supay, como guardián del subsuelo y los diablos de las diabladas como representación alegórica de aquella divinidad. Sin embargo aquella personificación de un símbolo ritual que no pudo ser eliminado de las representaciones de los orureños, a pesar del arduo trabajo pastoral de la Iglesia Católica, transformó su imagen por aquella que, con la llegada de los españoles,

48 _{Anata hace referencia a un tiempo que es parte del ciclo agrícola de los Andes y que corresponde a la}

primera cosecha, es un tiempo en el que se realizan una serie de rituales para recibir a las primeras papas. Este nombre ha sido utilizado para nombrar el momento de insurgencia indígena en la ciudad de Oruro, a fines del siglo XX. Más adelante me referiré a este proceso, pero haré énfasis en comprender los sentidos encubiertos al interior de aquella dinámica festiva.

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fue atribuida a Satanás, Luzbel, o el Diablo, como Dios o representante del mal al interior de la cosmovisión judeocristiana.

Esta producción simbólica y la actual reproducción de la danza de los diablos o Diablada, desarrollada como parte de la Fiesta Patronal, contenía en su proceso y en su contexto otros dos modos de reproducción de lo festivo, en su contexto estaba articulado a aquellas expresiones del “Carnaval” europeo que las élites rememoraban con nostalgia, mascaradas en los salones y entradas de carrozas en las calles, junto a otras manifestaciones de la población mestiza en las calles de la ciudad, pero también las prácticas del Anata se reproducían de manera sutil “incrustadas” en la Fiesta Patronal. El “Carnaval”, entonces, es otro modo festivo al que hago referencia y que compone la dinámica festiva de Oruro.

Por otra parte el proceso de producción de la danza, que ahora se conoce como Diablada, estaba conectado directamente con otro modo festivo situado en un horizonte de sentido distinto al del “Carnaval” y de la Fiesta Patronal. Éste se fue reproduciendo de manera fluida en los espacios rurales de la región y no había perdido su contacto con las prácticas ancestrales y su sentido liberador, como en el caso del Taky Onquoy. Era desde estas prácticas que se reproducía la ritualidad hacia el “Tío de la Mina”.

Aquellas prácticas tenían el contexto histórico-cultural del ritual de la primera cosecha, conocido como Anata. Éste es el tercer modo festivo que reproducía características rituales del espacio sagrado de la ciudad de Oruro. Por la información recogida se sabe que la actividad minera, presente en el lugar antes de la llegada de los españoles, era realizada en el marco de la lógica y racionalidad de las prácticas agrarias pero aquella ritualidad estaba dirigida hacia la deidad masculina49 de la mina conocida

49 _{Los lugares del subsuelo conectados con cavernas, túneles u otro tipo de espacios de oscuridad, como}

también los socavones mineros, son regentados por deidades masculinas, mientras que los lugares del subsuelo conectados con la luz, como las chacras son regentados por la Pachamama.

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actualmente con el denominativo de Tío, a diferencia de las prácticas agrícolas, que enfatizaban la ritualización de la Pachamama, divinidad femenina.

Entonces el contexto y complejidad de lo que actualmente compone la dinámica festiva en la ciudad de Oruro es el resultado de la articulación de tres modos festivos distintos. Dos de ellos son el resultado de la imposición del proceso colonial y, aunque aparentemente tienen contenidos antagónicos, la Fiesta Patronal que intenta desplegar procesos de cristianización y el “Carnaval” que hace énfasis en la carne y el pecado, como veremos en el siguiente capítulo, ambas son el resultado de una política de cristianización. El tercero, el Anata, que surge de las prácticas rituales agrarias, guarda relación con el Taky Onqoy y en el presente tiene un sentido liberador desde el acontecimiento producido en 1992 como insurgencia festiva.