El estigma como emblema

A partir de su larga trayectoria en estudios de juventud en México y otros países latinoamericanos, el investigador José Manuel Valenzuela define las identificaciones juveniles como “la construcción de umbrales simbólicos de adscripción o pertenencia,

127 _{Este tipo de ritos de situación han sido reseñados también por otros investigadores (Pedrazzini y} Sánche, 2001; Henao y Castañeda, 2001 y 2002; Zubillaga, 2008; Juventudes Otras, 2010).

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donde se delimita quiénes pertenecen al grupo juvenil y quiénes quedan excluidos” (Valenzuela, 1997b, 14).

Señala el autor que los procesos de identificación son siempre relacionales y contextuales, esto es, que se dan en coordenadas históricas específicas, en el marco de relaciones sociales y entramados de poder. Es decir, en contextos en los que tiene lugar la interacción entre diferentes grupos sociales con desigual legitimidad y poder (Valenzuela, 1997a, 1997b, 1998 y 2000).

Dentro de esos entornos y entramados se configuran lo que dicho autor denomina identidades juveniles proscritas, a saber:

Hemos definido las identidades proscritas como aquellas formas de identificación rechazadas por sectores dominantes, donde los miembros de los grupos o las redes simbólicas … son objeto de caracterizaciones peyorativas y muchas veces persecutorias (Valenzuela, 2002, 44-45).

Los pachucos, cholos y chavos bandas mexicanos, los funkies brasileros, los Latin Kings ecuatorianos, los punks y los raperos de diversas ciudades de Latinoamérica, entrarían, en su opinión, dentro de esta categoría, por ser colectivos juveniles articulados alrededor de diferentes referentes (como gustos musicales, estéticas, prácticas y códigos de conducta), que establecen una relación de tensión y conflicto con el resto de la sociedad. Estas identificaciones son a la vez resignificadas y reforzadas a partir del desprecio social y el pánico moral que despiertan en las clases medias y altas de las sociedades de la región.

Si seguimos esta línea de trabajo podemos plantear, a partir de las investigaciones consultadas, que los procesos de identificación de buena parte de los y las jóvenes populares de las ciudades latinoamericanas se establecen según este tipo de dinámica. Los discursos estigmatizantes que se construyen en torno a estos y estas, a partir de

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procesos de racialización, de su condición de clase y de su lugar de residencia operan como marcadores que con frecuencia ―pero no siempre― son respondidos con dinámicas de autoafirmación identitaria.128

En el discurso de los/as funkeiros/as de Rio de Janeiro (Yúdice, 2002), los/as raperos/as de Caracas (Alabao, 2014, Monasterios, 2007), los/as seguidores/as del rock chabón de Buenos Aires (Alabarces, 2008), los/as jóvenes de las comunas de Medellín (Henao y Castañeda, 2001 y 2002) o de las zonas populares de Cali (Urrea y Quintín, 2000 y 2002), hay una reacción de autoafirmación que pasa por el reconocimiento de la violencia simbólica y la estigmatización que la sociedad lanza sobre ellos.

En un estudio realizado por Yosjuan Piña y otros/as (2013) con jóvenes de un colectivo de agitación cultural de la zona de Catia (una superpoblada parroquia popular de Caracas), los y las investigadoras analizan como estos/as jóvenes se autodefinen en una operación simbólica compleja que busca desmarcarse pero a la vez resignificar el estigma. La sentencia no somos malandros somos “lacras”, expresada por estos /as jóvenes, alude a esa autodefinición a la vez reivindicativa y provocadora (Piña et al., 2013).

Dichos/as jóvenes apelan al término “lacra”, difundido como un código de la calle en las zonas populares de las ciudades venezolanas. Se trata de un término muy cargado de connotación despectiva para el resto de la población (especialmente para la clase media, para quienes significa sujeto depravado), que es recuperado y resignificado de

128_{Es necesario aclarar que estas respuestas no son unívocas. Por el contrario, como advierte Gonzalo}

A. Saraví, “la carga identitaria que transportan los jóvenes como resultado de su ubicación social y espacial puede ser emocionalmente estimulante e incrementar un sentimiento de autoestima, pero, (…) también puede convertirse en fuente de rechazo y exclusión. La distinción entre ‘nosotros y ellos’ es aquí al mismo tiempo una diferenciación jerárquica en términos de estatus social, en ocasiones implica un juicio ético acerca de lo que es y no es deseable en la sociedad, y siempre actúa como fuente de estigmas que condicionan las prácticas de unos y otros (Saraví, 2004, 39-40).

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varias maneras, como expresan varios testimonios recogidos por los/as investigadores/as:

Lacra es: hacer algo bien, representar una determinada actividad con éxito (Piña et al., 2013, 195).

Ser, en el mejor sentido, rebelde y porque sabe manejarse en la calle, ser líder. Es mantenerse alejado completamente de las armas (Piña et al., 2013, 195).

En definitiva, como señalan los/as analistas, ser un lacra es ser trasgresor/a, ser un joven o una joven de “mala conducta”, al mismo tiempo que ser bueno o buena en un oficio o práctica; es decir, tener talento en lo que haces y destacar por eso (Piña et al., 2013).

Cuando estos/as jóvenes plantean no somos malandros somos lacras, por un lado, se desmarcan de la figura del malandro o del sujeto que ejerce abiertamente la violencia armada y que incurre en prácticas delictivas como robos, secuestros, homicidios, y, por otro, asumen un adjetivo más radical aún que el de malandro ―en el sentido de ser disruptivo y transgresor de la norma―, actualizando su significado de manera ambigua y dotándolo de otros sentidos, como el de una actitud y un modo de hacer las cosas más que una práctica en particular. Según Yosjuan Piña, Eliseb Anuel, Joalbert Parra y Angie León, “lacra” es una categoría de identificación construida por los propios/as jóvenes que refleja actitudes desafiantes ante la norma y la autoridad y reconocimiento social dentro del grupo de pares (2013).

El recurso a esta categoría identificadora supone reivindicar un término denostado y a la vez asociarlo a nuevos significados, como las prácticas culturales que éstos/as realizan en su trabajo con otros/as jóvenes de la zona (pintadas de grafiti, “toques” de hip hop, campeonatos de skates, etc.). Esto se puede apreciar en los testimonios recogidos en la citada investigación:

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Revolucionar la parroquia Catia con “una movida bien”, una identidad juvenil apegada a la consciencia política de cada persona, manifestando el interés por el arte: organización de toques, fiestas, eventos, encuentros juveniles, grafitismo, muralismo (Piña et al., 2013, 195-196).

Yo decidí, agarrar unas latas de spray y no agarrar una pistola. Nosotros no somos la sombra de eso que vemos en el barrio, pero sí aprendemos de eso que vemos. El rap y el grafiti son herramientas que utilizamos para llegar a los jóvenes (…) nos permiten mostrarles que podemos hacer cosas distintas a la violencia (Piña et al., 2013, 192).

Cuando los/as jóvenes de este colectivo se autodefinen o definen a otros/as como “lacras” están a aludiendo una manera de hacer las cosas (tener cierto talento para hacer algo) pero a la vez están buscando reconocimiento social dentro de una jerarquía de códigos en la que ser “malo” y “trasgresor” es lo valorado. Están apelando a unos referentes que forman parte del espeso entramado simbólico del barrio popular, que se conecta a su vez con códigos del submundo de diversos ilegalismos (malandreo, robo, bandas, tráfico de drogas) de las ciudades venezolanas (Piña et al., 2013).

Este tipo de operación simbólica en la que se recurre ambiguamente a un referente como fuente de identidad o como marcador de estigma y vergüenza es analizado con detalle por los/as investigadores/as José Ignacio Henao y Luz Stella Castañeda en sus estudios sobre el parlache, un sociolecto que nace en las comunas populares de Medellín (y que posteriormente se extiende a otras ciudades), construido a base de préstamos del lenguaje de la calle, jergas del narcotráfico y de la cárcel.

Para ellos el parlache es “la expresión simbólica de los conflictos sociales y culturales que padecen los grupos que los utilizan como forma de identidad y de rebeldía”

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(Henao y Castañeda, 2001, 103). Es el producto de la exclusión social y la segregación residencial que viven los pobladores de los barrios populares de Medellín.

El parlache es definido como dialecto social, por cuanto implica “una configuración de rasgos fonéticos, fonológicos, gramaticales y lexicológicos que está asociado a un grupo social definible de manera más o menos objetiva y que funciona como símbolo suyo” (Halliday citado por Henao y Castañeda, 2001, 108)129_.

Se trata de un fenómeno que se da, con variaciones y diferentes intensidades, en las grandes ciudades latinoamericanas y del mundo130_{. Un habla de la calle que toma}

prestadas palabras y recursos del argot de la cárcel así como también expresiones de algunos géneros de la industria cultural (como el reguetón o la salsa)131_.

En opinión de los autores el parlache es mucho más que una simple jerga, es el reflejo de la fragmentación de la sociedad, de la exclusión de estos jóvenes y de la construcción de códigos y valores propios. Una construcción simbólico-social que, recalcarán, contiene “una visión del mundo claramente distinta a la dominante, una visión que por consiguiente, resulta potencialmente amenazadora” (2001, 103).

129_{Plantean los autores que “no basta con repetir las palabras y expresiones argólicas propias del grupo}

alternativo sino que socioculturalmente hay que pertenecer a él” (2001, 116). El uso de términos va acompañado de una entonación y gestualidad que en su conjunto configuran un performance que distingue a estos sujetos.

130 _{Los/as autores/as citan el caso del coa en Chile, del lunfardo en Buenos Aires, así como del verlan} de los suburbios de las ciudades francesas (2001, 2002). En otros países como en Venezuela, el sociolecto de los jóvenes populares no está en absoluto tan elaborado pero sí que existe una jerga con palabras propias, en la que se establecen frases hechas (como saludos, despedidas), se invierten sílabas, se hacen giros y se emplea una entonación y gestualidad particular.

131 _{Las subculturas del narcotráfico, del consumo de drogas, del robo, del sicariato, de las bandas y} otras prácticas delictivas dan lugar a la creación de nuevas palabras para aludir a situaciones, personajes y actividades vinculadas a las mismas (como pueda ser robar, drogarse, huir, matar, esconderse, policía, delatar, etcétera).

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Este código de la calle sirve para delimitar el nosotros y el ellos en el barrio popular. Los jóvenes de estos barrios saben que este sociolecto es denostado y criminalizado en el resto de la sociedad. Sin embargo lo utilizan, reforzando sus giros y las trasgresiones a la lengua formal que contiene, en una operación simbólica que los autores entienden, parafraseando en ello a Erving Goffman, como la conversión del estigma en emblema (Henao y Castañeda, 2001, 104).

No obstante estos y estas jóvenes saben utilizar el lenguaje formal y el habla de la calle de manera diferencial, de acuerdo al contexto en que se encuentren. Así, usan el parlache cuando están en el “parche”, en el barrio, con los amigos y el lenguaje formal cuando se encuentran en contextos laborales, educacionales y otras instituciones privadas o públicas.132

Algunos de los jóvenes entrevistados por los autores, planteaban que aprendieron a hablar parlache por necesidad. No saber manejar este código dentro del barrio podía hacerlos y hacerlas objeto de burlas, y de otras formas de discriminación y violencia. Al igual que sucede con otros códigos de la calle, el uso del parlache es fuertemente prescriptivo y supone mecanismos de coerción hacia los y las jóvenes que habitan las barriadas de estas ciudades. Así:

El lenguaje de la calle que hablan estos jóvenes, donde se manifiesta el sentido de identidad y de exclusión al que están sometidos, es valorado en forma contradictoria por ellos mismos (Henao y Castañeda, 2001, 103).

Este código juvenil popular, como otros que hemos analizado, es fuente de identidad y reconocimiento, pero también genera fragmentación y exclusión dentro de las propias

132 _{No hay que perder de vista tampoco, nos recuerdan Henao y Castañeda, que “A pesar del sentido de} identidad que se infiere en el uso del parlache es más fuerte el sentido de exclusión que se manifiesta, algunas veces con sentimiento de inferioridad ante las personas de otras clases sociales” (2001, 112).

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comunidades juveniles. Es objeto de orgullo y de vergüenza, es sinónimo de poder y de marginación, dependiendo de los contextos y situaciones en las que se use.