La estructura del mito

El estudio de los símbolos , tal como lo expone Ricoeur, va más allá de una estática comparación de símbolos, hacia una comprensión de la dinámica de los símbolos. En esta esclarecimiento del dinamismo propio de lo simbólico se distinguen dos tipos configuraciones. Por una parte están los símbolos primarios, con su doble intencionalidad que remite en primera instancia a la relación entre el símbolo y lo significado, que puede ser algún elemento de la naturaleza o de la experiencia cotidiana del hombre; y en segundo término a una segunda intención que apunta a una realidad que evoca una semejanza por analogía. Ambos sentidos se dan en el símbolo, en la dinámica que se establece en su seno mediante el juego entre las dos intencionalidades.

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A diferencia de una comparación que consideramos desde afuera el símbolo es el movimiento mismo del sentido primario que nos hace participar en el sentido latente y así nos asimila a lo simbolizado sin que podamos dominar la similitud intelectualmente. En ese sentido, el símbolo es un donante: es dador porque es una intencionalidad primaria que da el segundo sentido.27

Ahora bien, los símbolos primarios con su valor independiente se encuentran a su vez inmersos en una segunda categoría de símbolos, es decir en estructuras complejas que aúnan un conjunto de símbolos primarios. A este tipo de símbolos de segundo grado pertenecen los mitos.

La estructura del mito añade nuevas características a los símbolos primarios. Los mitos poseen una estructura narrativa que aportan elementos irreductibles a los símbolos primarios. En cuanto relato, los mitos “ponen en juego un espacio, un tiempo, personajes incorporados a su forma”.28 _{El mito}

introduce una “tensión histórica” como valor propio de su estructura, retratan con los personajes el valor universal de la experiencia humana y ponen al descubierto saltos cualitativos de esa experiencia difícilmente disponibles para el pensamiento reflexivo o a los símbolos de primer grado. Así lo ejemplifica Ricoeur en el mito de la culpa:

27 _{P. Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (I), (C.I. III)} p. 37.

28 _{P. Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (I), (C.I. III)} p. 31.

Ubican a toda la humanidad y su drama bajo el signo de un hombre ejemplar, un Anthropos, un Adán, que representa, en forma simbólica, el universal concreto de la experiencia humana. Por otro lado, confieren a esa historia una fuerza, un brillo, una orientación al desarrollarla entre un comienzo y un fin. Introducen así una tensión histórica en la experiencia humana a partir del doble horizonte de una Génesis y un Apocalipsis. Por último, y esto es lo más fundamental, exploran la falla de la realidad humana, representada por el pasaje, el salto de la inocencia a la culpabilidad. (…) Esa es la razón por la que el mito no puede ejercer su función simbólica más que por el medio específico del relato: lo que quiere decir ya es un drama.

Para evitar malentendidos es importante quizá subrayar que, de ningún modo, Ricoeur defiende el mito en su función explicativa. El mito no sirve, en una hermenéutica filosófica como la que intenta el autor francés, como una ingenua transposición explicativa. Lo que interesa del mito, una vez que se ha superado la ingenuidad primaria de la creencia, es justamente su función simbólica. Los elementos que pueden ser extraídos y elevados a una comprensión universal del fenómeno que presentan como enigma.

En conclusión, hay en los símbolos secundarios elementos irreductibles a conceptos, o incluso a símbolos primarios, que ofrecen una vía privilegiada para la comprensión de aspectos fundamentales de la condición humana. Tal es el resultado de la investigación ricoeuriana de la simbólica del mal: mientras que la fragilidad es un concepto accesible a la reflexión filosófica –que procede esclareciendo conceptos – el fenómeno de la culpa y la perplejidad del servo

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arbitrio no comparecen sino a través de una simbólica de primero y segundo grado, y en todo caso, de un modo indirecto, mediado por el universo de lo simbólico.

Para Ricoeur la riqueza del símbolo se halla en la irreductibilidad del símbolo al lenguaje directo. A diferencia de la alegoría, el mito y su estructura no son prescindibles. La alegoría se puede descifrar, de modo que su envoltura resulta superflua tras la tarea de clarificación del significado. No ocurre así con el mito, como señala Ricoeur,

Por su triple función de universalidad concreta, de orientación temporal, de exploración existencial y ontológica, el mito manifiesta rasgos de la condición humana que ninguna tradición podría igualar o suplir.29

Del mismo modo los símbolos con su estructura de doble sentido no son prescindibles en tanto que aquello que “donan” al pensamiento es por una parte inseparable de su condición de símbolo y, por otra, no es susceptible de ser traducido al lenguaje directo de un modo inmediato. A la inmediatez del envío que realiza el símbolo, el pensamiento responde con una mediación que lo rodea sin explicarlo definitivamente. “

Quisiera intentar otro camino que sería el de una interpretación creativa, que respete el enigma original de los símbolos, que se deje instruir por él pero que, a partir de allí, promueva el

29 _{P. Ricoeur, Educación y política. De la historia personal a la comunión de} libertades, Ed. Docencia, Buenos Aires, 1984, p. 28.

sentido, lo forme, en la total responsabilidad de un pensamiento autónomo. 30

Sin embargo, la cuestión de la verdad en el mito y en el símbolo por la que apuesta Ricoeur, no está exenta de riesgos y críticas. Ricoeur deberá proponer una rigurosa hermenéutica para avanzar por la tercera vía de la interpretación innovadora de la que se ha hablado antes. Las hermenéuticas de la sospecha con Freud, Nietzsche y Marx a la cabeza31_{, así como las}

explicaciones teleológicas de Plotino o Hegel; o el estructuralismo de Lévi-Strauss representan los principales interlocutores de Ricoeur; a la hora de sacar a su apuesta de la tercera vía del escollo de la interpretación.32

Los problemas a los que se enfrenta la hermenéutica que propone Ricoeur son variados. En primer lugar lo que Ricoeur

30 _{P. Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (I), CI, III,} p. 38.

31 _{Sobre confrontación de las hermenéuticas de la sospecha y la propuesta} ricoeuriana, ver: J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 1999, p. 38-39.

32 _{La propuesta hermenéutica del psicoanálisis tiene como referencia una} arqueología de la conciencia. La clave interpretativa recae sobre lo infantil, lo arcaico, lo onírico que se conserva en un lugar ajeno a la conciencia donde se ha de buscar las claves para descifrar el sentido de lo que se quiere desvelar. Por otra parte, como indica Ricoeur respecto del problema del mal, en Hegel el problema no se resuelve propiamente, el mal no se explica en cuanto mal, sino que se reduce a mera contradicción que “culmina en un saber absoluto con la transposición de la remisión de los pecados en reconciliación filosófica. Desaparece lo injustificable del mal y el carácter gratuito de la reconciliación.” P. Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (I), (C.I. III) p. 53.

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llama el conflicto de las interpretaciones. Ante la carencia de una hermenéutica universal, es necesario dirimir entre distintas propuestas que son contradictorias entre sí. En segundo lugar, el problema de la contingencia y la opacidad de los símbolos que –en cuanto producciones culturales – son deudoras de una lengua y una época histórica concreta, con los presupuestos propios que las sustentan. Y finalmente, el problema –que Ricoeur en cierto modo soslaya – de la justificación de la elección de los símbolos: ¿por qué se elegir unos símbolos como representativos y no otros? ¿En qué fundamentar la primacía de unos sobre otros?33 _{Y junto con todo esto, la respuesta a una}

pregunta fundamental: ¿en qué consiste la tarea de la filosofía como intérprete de lo que el símbolo aporta al pensamiento? En otras palabras, ¿en qué consistiría el giro hermenéutico de la filosofía reflexiva?

33 _{Esta pregunta se puede retrotraer a la difícil cuestión de la jerarquización} del valor de las culturas que ha sido objeto de un extenso debate filosófico. En el caso de la simbólica del mal, Ricoeur justifica la elección desde un punto de vista pragmático: la finitud de la memoria y la experiencia. Los mitos de oriente se excluyen por la escasa influencia que han tenido en la cultura occidental frente a otros que han sido decisivos en la tradición de la que Ricoeur es heredero. Respecto a esto ver: P. Ricoeur, “Auto-compréhension

et histoire”, Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, T. Calvo y R. Ávila

3.2. De la confrontación a la complementariedad de las