1, Ambigüedad del maximalismo, excelencia de ¡a
intermediaridad
La moral es inasible no sólo porque, al desafiar la alternativa espacial del dentro-fuera, es a la vez englobante y englobada, y porque no puede localizar se ni señalarse su lugar, sino porque es a la vez equí voca y unívoca. Esta segunda ambigüedad, que tor na evasiva su naturaleza intrínseca, agrava los efec tos de la primera. Ensayo de ética paradójica: ¡éste es el subtítulo que Nicolás Berdiaev utiliza en su obra Del destino del hombrel,1 Pero, ¿es que puede concebirse una ética que no sea paradójica y cuya única vocación sea justificar las ideas recibidas, los prejuicios y la rutina de la ética «dójica»? Ahora bien; la inversión paradojalógica es tan sólo, quizá, una escapatoria verbal... Responde a la cuestión por la repetición de esta cuestión, es decir por el enun ciado mismo del misterio profesado. Abunda en el escándalo y el desafío. La alternativa desgarrante, la alternativa insoluble, falta de una posible solución, es zanjada por decisión «gordiana». Tal es la «locu ra» del sacrificio. Sin embargo, nos equivocaríamos
si consideráramos este dilema como una coyuntura meramente teórica: aparece cuando no puedo salvar a la vez mi propia vida y la tuya, y cuando un caso de conciencia me obliga, aunque con una obligación absolutamente moral, dicho de otro modo con una
obligación facultativa, a sacrificar la mía. Sea como
fuere, ¡no es a la trascendencia platónica a la que hay que exigir una justificación del conformismo! La éti ca de Platón, al igual que su dialéctica, obedecen al impulso ascensional que le transporta a la región su blime, donde luce el sol del Bien. Sin embargo, si el designio del hombre moral no es establecerse en el centro de la zona templada que Aristóteles llama el justo medio, ese designio tampoco es la elevación hasta la cima de la perfección ni hasta la cumbre del valor. En primer lugar, ¿qué hay de la culminación? Baltasar Gracián habla de un héroe en quien se da el summum de la perfección, en quien se encarna la perfección de las perfecciones; es el colmo de la ple nitud; en él todas las virtudes están en apogeo, él mismo es su parangón; es grandeza eminente y ma ravilla de maravillas; el ramo de flores más raras, de más exquisitos perfumes, de más espléndidos colo res, pone en evidencia y de manifiesto su excelencia. Cuando se unen en la misma corona todos los ele mentos de la sabiduría, sin exceptuar ni una sola per fección, como, por ejemplo, en el caso del hombre de bien o del anciano al final de sus días, la expe riencia del sabio derrama sabios consejos, razona bles y serenas sentencias, cual manso manantial: el sabio omniperfecto, en el cénit de su excelencia, deja fluir benefactoras y apaciguantes palabras. Así es también la sabiduría estoica, en la que todas las vir tudes son una sola y misma virtud. Sin embargo, la negatividad queda ya sobrentendida en esta cxcelen-
cia, al igual que la terminación ( xé\6<: ) queda ya im plícita en la perfección: el acabamiento tan pronto dice sí como dice no, según se mire hacia acá o hacia allá, o, dicho de otro modo, según el lado que se mi re. Al hablar de su héroe,2 Baltasar Gracián define así, poco más o menos, la séptima «excelencia»: el héroe es el primero en todo, el primero en todas partes; en resumen, merece el premio de excelencia; es el más grande, bate todos los récords: no se puede subir más alto, ni ir más lejos; trátese de prioridad o de primacía (según Plotino), de majestad o de «ma- ximidad» (según Nicolás de Cusa), una limitación tácita va dialécticamente implícita en la supremacía del superlativo relativo; o, más sencillamente, el su perlativo relativo es el límite extremo y supremo del comparativo. El límite es, pues, esencialmente ambi guo: en relación a las grandezas de la empiria, es el apogeo, pero, en relación a la metempiria, es lo que no puede superarse ni sobrepasarse; es un ré cord insuperable-insobrepasable que al mismo tiem po alude a una imposibilidad. ¡Ésta es la debilidad de su fuerza! Existe en el «máximum» del maximalis-
mo, al igual que en los extremos del extremismo, una
duplicidad constitucional que le da toda la miseria y toda la impotencia de las sobrepujas puramente cuan titativas. El hombre de la medianía se acomoda fácil mente a un máximum autorizado por el destino: ¡se encuentra adaptado de antemano a ese superlativo tan relativo! —El superlativo relativo es el límite ex tremo del comparativo, pero es del mismo orden y de la misma especie que este comparativo: difiere de él simplemente en el más-o-menos dentro de la serie ordinal, escalar y continua de las magnitudes. Asimis-
mo, y en la terminología de Aristóteles, los contra rios, lejos de excluirse el uno al otro como los con tradictorios, son los dos polos extremos de una misma zona intermedia: los extremos opuestos forman am bos parte del lado de acá. Si se miran los contrarios, los grados de la comparación o la temporalidad gene ral, todo sigue estando en los límites de lo interme dio: la contrariedad, que es una extrema diferencia, una diferencia aguda, pero siempre una simple dife rencia de grado; el otro, que es otro yo mismo y si gue siendo siempre, se haga lo que se haga, una al- teridad egomórfica; el superlativo empírico que es, en suma, un comparativo extremo; la terminación empírica, que forma todavía parte de la continuación y es un eslabón en el encadenamiento del interva lo... Toda perfección, si es que la hay, se inscribe fatalmente en el registro de la inmanencia y de las magnitudes medias. La cosa perfecta es cosa cumpli da o acabada, en el sentido estático del participio pasado pasivo. El dogmático ha decretado arbitraria mente que convenía mantenerse ahí: ¡ dvá-po) orfjvai! El idólatra ha designado a su ídolo como el nec plus
ultra de toda comparación y de toda búsqueda; la
búsqueda, por tanto, ha terminado antes de iniciar se; el idólatra se dice al contemplar a su ídolo: no toquemos nada más, ¡es suficiente! Al modelo mis mo, de todos admirado, se atreve a decirle, cual fo tógrafo durante la sesión: sobre todo, no te muevas, eres perfecto. ¡Es del todo evidente que un máximum reducido a las dimensiones de un quantum determi nado, asignable y unívoco, no tiene significación mo ral alguna! Lo que buscábamos no es una totalidad cerrada, una totalidad en acto al término de una to talización: lo que buscábamos es evasivo hasta el in-
finito. Nuestro punto de mira está situado más allá de cualquier horizonte.
En una óptica antropocéntrica, los extremos ( te! ¿xpa ) forman parte del lado de acá y, recíproca mente, el medio puede ser a su manera un apogeo muy relativo. Si el primado que el extremismo sim plista ambiciona es, de hecho y con mucha frecuen cia, un superlativo de lo más burgués, la mediocri dad, en la que la filosofía de la «medianía» se ins tala complacida y hace profesión de ella, puede ser en ciertos casos una culminación y una especie de punto álgido. Pero, mientras el máximum del maxi- malismo se encuentra aparentemente encaramado en el más alto grado de la escala, la filosofía del juste medio apunta, en el centro, a lo óptimo y al opti mismo que es la filosofía de este óptimo. La vida media, embotada y obtusa en su rutina, se asienta, así, en la fina punta del justo medio. Por oposición al máximo, superlativo cuantitativo, el óptimo, su perlativo axiológico, supone cualidad y valor. ¿Aca so el medio que Aristóteles nos recomienda no es un justo medio? La justicia, después de todo, es una virtud, y también la justeza, en cierto modo, lo es; el justo medio (|¿eodnr)c ) es, pues, normativo. Con mirada aguda, el espíritu mide, evalúa, determina la equidistancia del punto medio respecto de los dos extremos, exceso y defecto, situados a una y otra parte. Esta mirada aguda, que busca una determina ción unívoca, ¿no es acaso la forma óptica del espíri tu de agudeza? La equidistancia, que supone igual dad de relaciones, y la proporción misma son sím bolos de justicia. Sin embargo, emerge aquí la ambi güedad de este justo medio. Ciertamente la modera ción griega no está, como la intermediaridad de Pas cal, perdida entre dos infinitos, sino, al contrario, ar-
moniosamente adaptada a su finitud, perfectamente instalada en su justo medio, a medio camino entre el demasiado y el insuficiente, en perfecto equilibrio, al parecer, sobre la punta de su óptimo... ¡Perfecta mente — o, mejor, pasablemente! «Perfectamente» y «medianamente» tienden aquí a confundirse. La vir tud centrista está en equilibrio, pero este equilibrio es inestable; este equilibrio es una posibilidad constan temente reconducida; este equilibrio está amenazado por ambos lados, por las dos contrastadas indeter minaciones de la insuficiencia y del exceso que caen sobre él. A esta doble tentación opone una doble resistencia, que es, como la éitoyj¡ de los escépticos, retención y pudor. Lo peor es el enemigo del bien, como es natural, pero también lo mejor, cosa para dójica y ya no tan natural. Toda clase de virtudes prospera en esta zona del lado de acá y de la inma nencia intramundana: esta zona es la zona mediane ra, o, si se nos permite la expresión, la zona de las perfecciones medias. Y, en primer lugar, de la mo
destia; en oposición a la humildad extrema, a la hu
mildad mendicante de aquel que, en su infinita abne gación, renuncia a todo ser propio y se anula a sí mismo, la modestia se reserva su modesta parte. Esta es, sobre todo, la relación de la justicia con la cari dad: la desgarrante, absurda caridad reconoce el de recho de los otros sacrificando injustamente su pro pio derecho; la justicia está más próxima a la verdad racional e incluso a la lógica y a la aritmética; el justo, no se olvida a sí mismo, sino que se considera legítimamente como uno más de esos otros a los que respeta. En oposición, a una imposible pureza metem- pírica, a una pureza límite que sería algo así como la forma espiritual de la asepsia, la sinceridad se con tenta con ser seria: no pretende ser literal y quími
camente pura ni sincera al ciento por ciento, pura de toda reticencia y de toda segunda intención, sino que tiene en cuenta, en la medida de lo posible, las cir cunstancias y la totalidad de los factores psicológicos. Queda todavía en reserva gran cantidad de virtudes y perfecciones menores en este valle de la existen cia media: la discreción y la contención que nos evi tan los celos de Némesis, la timidez, el pudor y, so bre todo, el comedimiento que es, a la vez, medio
y soberano — (lérpov áptoxov, como dice Creóbu- lo— , ya que fundamenta, según Platón, una metre- tética y, en ese sentido, es normativa; pero, a su vez, dice cuánto, hasta qué punto y hasta qué grado; y este grado se expresa en un número determinado o asignable. ¿Acaso no es la finitud la condición que hace posible la metrética?
2. Vivir para el otro, sea quien sea ese otro. Más allá de todo *quatenus» de toda prosopolepsia
Existe en el fuero íntimo de la vida moral una contradicción secreta que la rutina de la continuidad y de la intermediaridad cotidiana rara vez permite que aflore, pero que brota de tarde en tarde en el incandescente momento cumbre de las situaciones trá gicas. Podríamos formular esta contradicción intes tina, y casi siempre invisible, mediante un doble axio ma que, es a la vez una evidencia indemostrable, el colmo del sinsentido y en consecuencia, un imposi ble, necesario: vivir para ti, vivir para ti hasta morir
por ello, incluida la muerte. Este dilema del todo o
nada, que es en el sacrificio hiperbólico el ultimá
tum irracional por excelencia, conduce directamente,
da. Exigenda puramente gratuita, al parecer... Vi vir para ti, vivir para ti hasta morir por ello; estas dos paradojas forman entre ambas un solo y único imperativo: que la ofrenda que se le hace a una per sona cuando se vive para ella, y ello en profundidad, sin reservas, sacrificándole todo, implica el consen timiento tádto de morir por esa persona, incluso en su lugar si ésta es condición para su supervivencia. Este imperativo, a la vez doble y simple, espera de mí, no sólo una respuesta platónica, sino un acto; estoy personalmente implicado, insistentemente inter pelado por la urgencia drástica de una demanda en la que se compromete inmediata y apasionadamente mi vida entera. — Empecemos por el vivir-para-ti (sin morir por ello). Incluso haciendo abstracción de la muerte, incluso sin que la paradoja sea metempírica, este vivir-para-el-otro es ya en sí mismo paradójico. La preferabilidad incondicional del otro no puede justificarse racionalmente. La vida del otro tiene un precio infinito, sea quien sea ese otro, independien temente de las cualidades, talentos o competencias de ese otro; tengo que consagrarme a él sólo porque es otro; porque no es yo. En general, ¿puedo incluso decir: porque? Como veremos, es este inexplicable lo que explica lo inexplicable de la segunda parado ja, la absurdidad de vivir hasta morir por ello. ¡He aquí el colmo de la arbitrariedad! El hecho de la alteridad no es ni siquiera, hablando con propiedad, la razón abstracta que explica el amor. Si la existen cia de mi prójimo fuera eminentemente preciosa, no habría paradoja alguna en el amor incondicional que le profeso; si tu vida valiera más que la mía, mi dedi cación le haría pura y simplemente justicia a la ver dad y no diferiría en nada de una constatación razo nable y sabiamente motivada. Pero un imperativo ra
cional, justificable y demostrable sólo puede ser, mo ralmente, un condicional: amo deliberadamente tras haber sopesado el peso, evaluado él valor, apreciado el mérito del ser amado. Es la conclusión lógica de un razonamiento. ¿Dónde está entonces la milagro sa sobrenaturalidad, dónde la sublimidad y la divina locura del sacrificio? Hay que decir, pues, precisa mente lo contrario: ¡el imperativo amoroso está ra dicalmente inmotivado y, por esto, es categórico! Te amo porque eres tú... ¡Lo cual, evidentemente, no es una razón! En el mejor de los casos, es una mala razón. O simplemente: amo sin razón. O mejor aún: ¡amo contra toda razón! Amo porque amo... No hay porque. El porque es la pura y simple repetición del por qué. En general, se reconoce la sublimidad del sacrificio por el hecho irrisorio de que el amado no merece semejante am or...: entonces, es cuando la piedad pasa a ser más desgarradora. A menos que (siempre existe un a-menos-que) esta preferencia por un ser amado indigno de nuestro amor sea una su prema afectación y una falsa humildad, algo como una sospechosa exageración del ascetismo; a veces, incluso un desafío y una provocación, el deseo de batir un récord — ¡el récord del desinterés!— . Aris tóteles, quien, sin embhrgo, considera al amigo como otro «yo mismo» y se encierra de buen grado en la
clausura xenofóbica del helenocentrismo, encuentra
para la amistad un lenguaje paradójicamente «altruis ta»: hay que amar al otro, hay que ser justo con el otro... El altruismo predica la virtud de la amistad sin especificar la nacionalidad del amigo ni sü reli gión ni su raza. Se vislumbra el principio de utaa apertura infinita. Sólo aparecerá a la luz del día en el universalismo y el «totalitarismo» de la philart-
porque es «paradójica» amar al hombre en general y por la única razón de que es hombre. Pues esta razón, en los términos de la moral cerrada, no es «una razón». Lo más frecuente es que un hombre ame a su prójimo cuando este prójimo es su corre ligionario, su conciudadano o su compatriota, o, ¡como mínimo, su «colega»! Lo más frecuente es que un hombre ame a los demás hombres con la con dición de que pertenezcan, ellos también, al mismo rebaño; o también con la condición de que formen parte del mismo clan, de la misma tribu, de la misma casta. El que ama a su prójimo cuando este próji mo es feligrés de la misma parroquia no ama a los hombres; el que ama a una mujer porque pertenece a su misma casta no sabe lo que es el amor. La pa radoja filantrópica es del mismo calibre que la para doja cosmopolita; las dos están unidas una a otra en la misma paradoja, y la sabiduría estoica profe saba una y otra. El cosmopolita es ciudadano del
mundo. Ciudadano de una ciudad y no de otra tiene sentido, pero, ¿cómo se puede ser ciudadano del
universo? Ciudadano del planeta, ciudadano del glo
bo terrestre — lo cual de ningún modo es una ciu
dad— son modos de hablar que para un oído griego
suenan más bien a contradictorios y absurdos. ¡Lo mismo que hablar de un patriotismo de galaxia! Y, sin embargo, esta extensión infinita, que limita con el absurdo y lo irrisorio, es la que da la medida de la inconcebible desmesura de la fraternidad humana.
El profeta Isaías dice que Dios no discrimina al extranjero: no hay extranjeros. El Nuevo Testamento expresará una idea análoga sirviéndose de la palabra griega irpoouwcoXT¡<pí« 8: La’ prosopolepsia es el enga-
3. Kpoou>iK>X.T¡|i<pta: principalmente, Rom 2, 11; Ja 2, 1. 9; Ac 10, 34; Eph 6, 9; Col 3, 25.
ño que consiste en admitir la máscara ( xpooanrov ), en tener en consideración la focies y el color de la piel; dicho de otro modo, el personaje. Prosopon es, en resumidas cuentas, una apariencia superficial. Dios no tiene en cuenta lo inesencia] y accidental, lo que es gesto o pertenencia «adjetival»: Dios tan sólo tiene en cuenta la esencia, la humanidad del hombre, prescindiendo de la pigmentación de su piel y de la forma de su nariz. Porque él está por encima de toda mezquindad, de toda prosopolepsia; Dios considera la substancia y no los epítetos más o menos pinto rescos o folklóricos. El rechazo de la prosopolepsia se traduce en los Evangelios en la absoluta indife rencia hacia toda distinción social, profesional o étnica y, en consecuencia, en el doble maximalismo de la caridad —extremismo, universalismo— que se encuentra en el origen de esta indiferencia. Pero, la paradoja moral podría formularse también en otros lenguajes filosóficos, aunque no les correspondiera. Se puede, por ejemplo, adoptar el lenguaje del relati vismo monádico: amar a alguien desde tal o cual punto de vista, bajo tal o cual enfoque o por deter minadas relaciones y, correlativamente, no amarlo en determinadas relaciones, e incluso detestarlo fran camente bajo estas relaciones; pues esto no es amor,