Facticidad y sentido, tensión entre explicar y comprender

La tensión entre el explicar (erklären) y el comprender (verstehen) genera un ambiente propicio para la constitución de la fenomenología de la facticidad. Con este paso Heidegger, Gadamer y Ricoeur, intentan superar el modelo de la epistemología tradicional moderna, la cual privilegia la relación sujeto-objeto, por lo menos al asumir algunos problemas filosóficos y teológicos, situados más en escenarios de sentido que de la explicación y la argumentación. Es la incursión en el acontecer y la facticidad histórica, es decir, el ámbito de la existencia, en cuyo contexto el ser y los objetos están imbricados el uno con el otro.

El tránsito a la fenomenología existencial Heidegger lo ejemplifica en dos momentos, es decir, dos interpretaciones sobre la misma realidad: el explicar descriptivo y el comprender

cargado de sentido66. En primer lugar analiza una mesa bajo el esquema del conocimiento

sujeto-objeto en el que permanece hasta nuestros días un gran sector de la teología y de la Iglesia, a pesar de cumplirse cincuenta años de Vaticano II, y el énfasis del giro histórico en la comprensión e interpretación de la DV 2:

66 _{Las cursivas son mías.}

Se trata de una cosa en el espacio; en cuanto tal cosa espacial es también algo material. Pesa tanto, tiene tal color, tal forma; el tablero es cuadrado o redondo;

mide tanto de alto, tanto de ancho; la superficie es suave o rugosa. (….). Se puede deshacer la cosa en pedazos, se la puede quemar o destruir de algún otro modo.

(….). Vista más de cerca, sin embargo, la mesa es algo más; la mesa no es sólo

una cosa espacial y material, sino que está provista también de determinados predicados de valor: está bien hecha, es funcional; es un aparato, un mueble, una

pieza de mobiliario.(….). Considerada desde su resultado, estas caracterizaciones

son en apariencia auténticas, mas sólo en apariencia. Se puede demostrar que son constructivas en diversos aspectos y que se hallan regidas por prejuicios difícilmente extirpables. Haciendo tal comprobación se podrá ver también cómo, cuándo se atribuye, como es costumbre últimamente, rango de igualdad al ser de las cosas dotadas de significado, no se está diciendo nada en absoluto, mientras siga reinando una radical falta de acuerdo acerca de cómo aparecen y desde qué perspectiva puede descubrirse algo acerca de ellas, y sin reconocerse que la significatividad no es un rasgo de la cosa sino un carácter de ser67.

Al poner la misma realidad de la mesa bajo el prisma de la comprensión en la perspectiva fenomenológica de la facticidad, la interpretación tiene otros componentes y énfasis que la descripción anterior ignora:

En la habitación ésta, aquí, está la mesa ésta, aquí (…) a la cual uno se sienta para

escribir, para comer, coser o jugar. Es algo que se ve en ella inmediatamente, por

ejemplo, al ir de visita: es una mesa de escritorio, de comedor, de costura. (…). El

estar de la mesa aquí, en la habitación, quiere decir: al usarse de tal y cual manera hace tal función; tal y cual cosa de ella es poco práctica, es inadecuada; tal otra está estropeada; ahora está mejor que antes en la habitación, por ejemplo, tiene mejor iluminación; antes no quedaba nada bien (para…). Tiene unas rayas aquí y

ahí –en la mesa suelen estudiar los niños; esas rayas no son interrupciones cualesquiera de la pintura, sino que han sido los niños y siguen siéndolo. Este lado no es el lado del Este, ni el lado estrecho en tanto centímetros más corto que el otro, sino donde se sienta la mujer al anochecer para leer; en esta mesa discutimos entonces de eso y de aquello; aquí tomamos entonces tal decisión con un amigo, aquí se escribió tal trabajo, se celebró la fiesta68.

La segunda parte establece un giro hacia la comprensión e interpretación, en el sentido de que la mesa pasa, de ser simplemente un objeto que pasivamente se deja conocer de quien la describe, para situarse en el ámbito histórico de lo factico de la existencia. Esta

67 _{Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 113-115.} 68 _{Ibid, 115-116.}

trasformación la constituye en experiencia y autointerpretación, ya que hace parte no sólo de las circunstancias espaciales de su aparecer externo, sino también de su sentido histórico y simbólico.

Este giro trasladado a la teología puede suscitar un cuestionamiento, motivado por el interés de comprender la revelación en la historia: ¿qué repercusiones tiene para la comprensión de la revelación histórica, en la que Dios no está solamente afuera, adentro, arriba, abajo, sino presente en todo ello, en tanto que sustenta la facticidad de la existencia humana? Esta hermenéutica que intenta algunos aportes a la interpretación teológica, comporta un marcado componente histórico-antropológico: comprender a Dios implica comprender al ser en su realidad espacio-temporal.

A lo planteado en el ejemplo con las dos traducciones, Heidegger agrega:

De las dos descripciones ofrecidas calificamos la primera de errónea, esto es, errónea respecto de la tarea fundamental que se plantea: captar de modo categórico-ontológico el ahora inmediato de lo existente. <<Errónea>>, por lo tanto, no significa <<falsa>> en el sentido de que carezca de fundamento objetivo alguno. Pueda ser que lo esencial de sus resultados se pueda corroborar en algún dominio concreto del existir, que se presente ante una observación de carácter estrictamente teórico a la manera del objeto69.

Para este ejercicio de apropiación, traducido como facticidad fenomenológica, es importante tener en cuenta la recepción que hace de Heidegger la obra de Alberto Parra “Textos, contextos y pretextos70_{”, en función de su interés teológico. Muestra cómo en la}

fenomenología de la facticidad el intérprete es parte del mismo acontecimiento existencial, por lo que el aporte de esta hermenéutica consiste en interpretar desde el existir, es decir, la tarea de desbloquear las metafísicas y los subjetivismos para desenmascarar la realidad. EL giro en la comprensión es traducido por Gadamer71, para quien el concepto de existencia está en relación con la historia, entretejida por los hechos e interpretados por el

69 _{Ibid, 116-117.}

70 _{Parra, Textos, contextos y pretextos, 13-45.}

lenguaje. El lenguaje no es todo, pero sin él no se accedería al mundo, ni se desvelaría la finitud humana acontecida en la historia. El lenguaje encarna esa expresión humana de límite que no renuncia a la totalidad72. La comprensión avanza desde la finitud del sentido humano, experiencia y apertura a la multiformidad infinita de sentidos. Como humanos siempre seguimos el horizonte de la interpretación, aunque nunca lo agotamos73, pues éste nos desborda.

La crisis que usualmente aparece cuando se quiere dar el paso hacia una hermenéutica en las coordenadas de la existencia se aprecia en los planteamientos de Heidegger de Ser y

Tiempo:

El verdadero “movimiento” de las ciencias es el de la revisión de los conceptos

fundamentales, que puede ser más o menos radical y “ver a través” de sí mismo

también más o menos. El primer nivel de una ciencia se determina por su

capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales. En tales

crisis inmanentes de las ciencias vacila la relación misma de la investigación positiva con las cosas a las que se pregunta. Por todas partes se han despertado hoy en las distintas disciplinas tendencias a poner la investigación sobre nuevos fundamentos74.

La facticidad existencial que antepone la existencia a la esencia y el sentido a la descripción, ha propiciado la emergencia de una crisis, debido a la usual resistencia de la racionalidad moderna a pensar, a vivir y comprender de otro modo. Es una resistencia a

72_{Benjamin, Walter, “sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”. En: Para una crítica} de la violencia, 59-74. Benjamin enfatiza que el ser del lenguaje abarca todo contenido de la espiritualidad humana, por lo que es su expresión comunicativa. En consecuencia, todo ámbito cultural expresa lenguaje, comunica la inmediatez constitutiva de una dimensión espiritual, la cual es algo distinto del lenguaje, en tanto no se reduce a él. Frente a estas relaciones que vinculan y escinden, es importante distinguir la entidad espiritual de la lingüística. El lenguaje contiene una entidad espiritual, cuya comunicación debe traducirse lingüísticamente, pero en ello subyace una paradoja según la cual, “es fundamental entender que dicha entidad espiritual se comunica en el lenguaje y no por medio de lenguaje”, _{60. ¿Cómo es posible y qué quiere decir}

esta dialecticidad en la relación entidad espiritual y lenguaje? Lo que esto significa es que el horizonte claroscuro en que se constituye la comunicabilidad del lenguaje es único, no tiene remplazo, pues sólo él expresa lo que tiene que expresar. El esfuerzo de Benjamin está en mostrar que no es suficiente que hablemos del lenguaje como si ya tuviéramos claridad de lo que es en profundidad, por esta razón realiza una especie de arqueología en la cual muestra la compleja estructura que articula eso tan humano que llamamos lenguaje. Frente a este cometido precisa que la entidad espiritual no es lo mismo que la entidad lingüística, pero la primera debe ser traducida en la segunda para la comunicabilidad.

73_{Berti, Enrico, “¿Cómo argumentan los hermeneutas”? en Hermenéutica y racionalidad, compilado por}

Gianni Vattimo, 32-59. Bogotá: Editorial Norma, 1994.

dejar la seguridad de lo viejo de la epistemología cognitivo-metafísica, centrada en la relación sujeto-objeto, en la que Dios es objeto de conocimiento, pero usualmente escapa a ser sentido.

Es paradójico que siendo la teología una ciencia del espíritu (Geist) que debería responder al sentido, a la comprensión, sin embargo, al parecer, ha estado más cercana a la lógica de las ciencias de la naturaleza (Natur), que es precisamente la lógica de la epistemología moderna en que encaja o se adecúa la relación sujeto-objeto.

Para profundizar en la perspectiva hermenéutica de la facticidad es necesario un giro en el comprender la acción, desbordando el modelo sujeto-objeto. Pero si esto implica una apropiación categorial filosófica, lo usual en la tradición de la teología católica, entonces ¿a qué temerle, siempre que dicha recepción no remplace el lugar de la fe en la comprensión teológica? Lo importante es tener presente qué hacer con las categorías filosóficas, como también con las categorías socio-políticas en la perspectiva de la teología que profundiza la comprensión de la revelación en la historia. El avance puede ser lento, pero ¿de qué otro modo apropiarse de esta manera de ser como existencia para que la acción humana no sea solamente la mecánica del hacer (poiésis), sino también el ser que se desvela aquí y ahora en la facticidad de la existencia histórica? Es cierto que la acción tiene un sentido aplicado en cuanto hacer, pero que esto no opaque su sentido y expresión de la complejidad existencial del ser, de lo contrario constituye una acción atemporal e instrumentalizada. La hermenéutica existencial es entonces un giro radical del comprender, pero sin la apropiación de esa manera de pensar y existir, de ser, es difícil hacer una teología de la acción que supere la perspectiva cognitiva y se sitúe en el ámbito existencial de la historia. Sin la conversión en la que se produce la apropiación, que es más que una comprensión de método en la perspectiva de unos pasos organizados para intervenir una realidad, resulta complejo liberarnos de una concepción de acción en la línea de producere, poiésis, que desencadena en algo objetivado y aplicado como dispositivo.

Para esta manera de hacer teología, ¿acaso hay conciencia en el hecho, de que cuando se habla de acción, en muchos casos es un reducto o análogo a poiésis, en el que se confunde la acción con producción? El sentido ejecutorial usualmente convoca la acción como una instrumentalidad del hacer, sin su imbricación con el ser, sin contar con el pensar sustentado en el existenciario histórico que comunica el ser desde el hacer del decir y el decir del hacer.

Según Heidegger, para que el obrar tenga sentido debe estar soportado en el ser, pues el obrar no es solo punto de llegada del ser al ejecutar algo, sino que el hacer es el modo de existir de un ser que se hace palabra y testimonio en el obrar. El asunto de la facticidad aquí es un factum existencial, por lo que hay que juntar el factum y la existencialidad histórica, de lo contrario la comprensión de la acción no superará el ámbito reductivo desde el que se concibe como lo meramente operativo, y no el hacer en los términos del obrar anclado en la existencia.

La facticidad facilita la confluencia de factum y ser, constituyendo un dinamismo espacio- temporal que se traduce en el hacerse del ser como existencia histórica. El hacerse del ser es su realización, que no se reduce en la producción, puesto que también es comprender, interpretar y pensarse existencialmente.

La vinculación del hacer con el existir constituye un viraje hermenéutico que toma distancia de la metafísica que se centraba en las esencias y conceptualizaciones. Es una hermenéutica nueva, en el sentido que transita de lo cognitivo a la interpretación, que en vez de producir solo conocimiento para ser transmitido, produce también sentido. Asumir esto en la profundidad de la conversión del ser puede tener connotaciones en el modo de hacer teología, por lo que motiva el hecho de preguntarse sobre las implicaciones de las acciones de Dios en relación a las acciones humanas. No en el esquema rígido de la adecuación sujeto-objeto, sino en el horizonte de la existencia, en la que el ser que se comunica en el decir y hacer transformador, hace parte de la misma realidad.

El giro en la comprensión de los lenguajes y las prácticas como se ha puesto de presente en lo tratado, es el resultado de un trabajo interdisciplinario en ámbitos distintos pero complementarios de los saberes: la filosofía, la filología, la lingüística, las ciencias sociales, entre otras. De esto se han percatado algunos teólogos imbuidos en el espíritu histórico y hermenéutico de Vaticano II. Ven en la hermenéutica existencial un terreno abonado para que germine y den frutos ideas como las de la DV 2: Dios se revela en hechos y palabras. Para que esto no sea sólo un teologúmeno, es decir, un enunciado, la investigación cree que en otras palabras esto históricamente es análogo al hecho de afirmar que Dios se revela en las acciones humanas. Este asunto será acometido más en profundidad en el último capítulo, para explicitar unos de los aspectos en los que la investigación se centra: la relación entre revelación y actividad humana. La comprensión de esta mediación sería una de las alternativas para facilitar la recepción teológica de la revelación en el contexto del espíritu histórico-hermenéutico de la DV.

Hasta aquí la fenomenología heideggeriana pone las bases de la facticidad histórica, que son los predios en los que la hermenéutica existencial ha recepcionado el giro lingüístico y práctico de los lenguajes. Poco a poco se ha ido despejando el terreno para ver cómo emerge allí una teología que sea capaz de asumir la revelación en la historia, en la relación entre hechos de la historia y la actividad humana. Pero esto tendrá las condiciones necesarias, cuando la hermenéutica existencial filosófica entré en la circularidad de los lenguajes bíblicos75. Cuando esto ocurra la teología tendría las condiciones para captar las reservas de sentido de los lenguajes originarios de la biblia y su mediación en las contingencias históricas.

La circularidad de los lenguajes articula la facticidad existencial y la sabiduría de los lenguajes de la Escritura. Así crea las condiciones para que emerja una teología que sea a la vez, teología de la palabra y teología de la historia.

75 _{Ricoeur, Paul, Ensaios sobre a interpretação bíblica. São Paulo Brasil: Editora Cristã Novo Século Lda,}