El factum de la pluralidad

“Fui a los bosques porque quería vivir deliberadamente, enfrentarme sólo a los hechos esenciales de la vida y ver si podía aprender lo que la vida tenía que enseñar, y para no descubrir cuando tuviera que morir, que no había vivido” Henry David Thoreau (1854/2005: 138)

2.4.1. El thaumadzein por la pluralidad

La pluralidad en Arendt es una noción central que representa no solo la condición sine qua non, sino la conditio per quam de la política (CH: 22). Se trata de una idea depreciada por la tradición metafísica que, en cambio, para Arendt representa la condición básica para el desarrollo de la vida. La pluralidad es un factum, un hecho irreductible de la vida, una realidad ontológica que se encuentra imbricada en lo más profundo de la existencia humana (CH, QP). En la fenomenología arendtiana, la pluralidad no es considerada de manera absoluta, pero sí es necesario asumirla de manera radical comprender la realidad en su conjunto. No se trata de un fenómeno ideológico, ni de una construcción mediante una idea de parentesco que concibe la pluralidad como una gran familia, ni de una cuestión contingente a un movimiento histórico concreto. La pluralidad no es una obviedad o una hipótesis para la política, sino su núcleo posibilitante que permanece invariable a pesar de los diferentes contextos históricos. La reflexión de Arendt sobre el fenómeno de lo político se origina desde el thaumadzein o asombro ante la inherente pluralidad de formas de vida que nacen de la interacción humana.

Si es verdad que una cosa tanto en el mundo de lo histórico-político como en el de lo sensible sólo es real cuando se muestra y se percibe desde todas sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas o pueblos y una pluralidad de puntos de vista para hacer posible esa realidad y garantizar su presencia. Dicho con otras palabras, el mundo sólo surge cuando hay diversidad de perspectivas, únicamente es en cada caso esta o aquella disposición de las cosas del mundo (QP: 117)

Antes de continuar es necesario realizar unos apuntes terminológicos para comprender que no es la pluralidad según Arendt. La pluralidad no es sinónimo de ideas como la alteridad o la distinción porque se trata de aspectos que destacan características adjetivas físicas, biológicas o culturales. Para Arendt (CH: 200), “la alteridad en su forma más abstracta sólo se encuentra en la pura multiplicación de objetos inorgánicos” y la distinción hace referencia a las variaciones y repeticiones de la vida orgánica. Por el contrario, la pluralidad en su relación con la política se centra específicamente en la diversidad antropológica. De tal modo que es capaz de trascender la dimensión ontológica de la multiplicidad de ejemplares de una misma especia para mostrar la diversidad de modo de ser. Continuando con esta precisión, Arendt establece sintéticamente dos variaciones o formas de estar

155 juntos en la diversidad: “con otros hombres iguales a uno, donde surge la acción; o bien con uno mismo, a lo que corresponde la actividad de pensar” (QP: 152). Por un lado, el pensamiento es una comunicación directa y sincera con uno mismo, pero no al margen del mundo. Para Arendt, el diálogo en la soledad interna que supone el pensar indica pluralidad, puesto que el modelo a seguir es el de una experiencia comunicable, es decir, “sólo porque puedo hablar con otros, puedo también hablar conmigo mismo” (DF: 670). La esencia y la razón por la cual Arendt entiende que no se puede abolir la pluralidad es porque, en el límite último de su imposibilidad externa, la pluralidad “ya se indica en el hecho de que soy dos-en-uno”119 _{(Arendt, 1990b: 88). El paso del soy al somos es la condición de}

posibilidad que permite estar con otros y considerarlos como diferentes y, simultáneamente, como iguales. Por otro lado, Arendt expresa una variedad de formas de expresar la pluralidad por medio de la acción (social, personal, íntima), pero en la que hace mayor énfasis es en la pluralidad relacionada con la acción política. Esta forma de pluralidad expresa el “poder y el comienzo de algo (a)/rxein), que necesita la ayuda de los otros (pra/ttein) para ser conducido a su fin” (DF: 532).

La fenomenología política de Arendt parte del doble carácter ontológico de igualdad y distinción que existe en la pluralidad, “debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá” (CH: 22). Por un lado, la diversidad humana tiene en común su propia existencia qua ser humano. Sin esta igualdad no sería posible establecer una interconexión entre ellos que fomente la comunicación. Por otro lado, la heterogeneidad y la diferencia específica de cada sujeto enriquecen la comunicación que sobrepasa el estado de animalidad uniforme que los seres humanos comparten con el resto de seres vivos. Sin la distinción estaríamos condenados a una comunicación donde “signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas” (CH: 200). La profundidad de la pluralidad radica en que se trata de una condición inamovible de la vida porque “incluso si tuviera que vivir completamente solo, viviría, mientras esté vivo, en la condición de pluralidad”120 _{(Arendt, 1990b: 86). La consecuencia de}

aceptar radicalmente la pluralidad desde su postulado ontológico es que, como afirma Antonio Campillo (2002: 163), “crea un espacio de interacción y de intercomunicación, una trama de conflictos y acuerdos, en fin, un entre que es constitutivo de nuestra experiencia del mundo”.

Para terminar con las precisiones terminológicas, Arendt distingue en su reflexión entre la pluralidad política que defiende y la pluralidad epistémica propia de la tradición filosófica. La pluralidad arendtiana es simultáneamente un principio ontológico y la condición de posibilidad de la acción.

119 _{“[This humanity] is indicated already in the fact that I am two-in-one” (Arendt, 1990b: 88). La traducción}

presentada del texto original es propia.

120 _{“Even if I were to live entirely by myself I would, as long as I am alive, live in the condition of plurality”}

Afirmar la pluralidad significa no cerrar definitivamente las discusiones en multitud de asuntos comunes, abriendo la posibilidad a que las cuestiones relacionadas con la verdad a lo mejor no son el rasgo básico de la política, como sí entiende la tradición filosófica. La política, según Arendt, no busca resolver dónde está y qué es la Verdad que debe ser implantada en el mundo. En cambio, la política se presenta como un ámbito que se nutre de las evidencias científicas, psicológicas y humanas como argumentos en un diálogo que, en esencia, está en constante construcción. No obstante, el diálogo político no se desentiende de cualquier tipo de verdad, solo de aquella que trata de imponerse o presentarse de manera absoluta e invariable. La verdad que pretende alcanzar el ámbito político es aquella que se elabora desde la acción conjunta. Por tanto, no es una epistemología o una teoría del conocimiento que se origina ex nihilo mediante la contemplación. En su reflexión sobre la pluralidad, Arendt se encuentra con que la tradición metafísica ha intentado negarla de manera taxativa. No se trata tanto de que la tradición exprese concepciones monistas que rechazan la pluralidad, como sí del hecho de que no tematizan la pluralidad como un asuntos de importancia. En la tradición metafísica encontramos los siguientes ejemplos: Platón (2003), desprecia la pluralidad a favor de una élite social cuyo estatus se sustenta en una pretendida superioridad natural; Agustín de Hipona (1984), reduce la pluralidad a la multiplicidad de creyentes y al ser humano a una idea creada a imagen y semejanza de la representación monoteísta de Dios; y Adam Smith (1776/1992), acepta la defensa de la pluralidad solo para la burguesía. El problema de esta tradición, según Arendt, es que no se aproxima al factum de la pluralidad desde una posición de thaumadzein.

Uno de los obstáculos decisivos que la filosofía pone en su camino cuando se ocupa de la política ha sido siempre el hablar del hombre en singular, como si hubiera algo semejante a una única naturaleza humana o como si originariamente un solo hombre hubiera habitado la Tierra. El problema siempre ha sido que toda la esfera política de la vida humana sólo existe en virtud de la pluralidad de los hombres, en virtud del hecho de que un solo hombre no sería humano en absoluto. En otras palabras, todos los problemas de la filosofía política comienzan donde la filosofía tradicional, con su concepto del hombre en singular, se detiene (Arendt, 2005: 535)

El pensamiento metafísico lo más parecido a la pluralidad es lo interhumano o interpersonal, pero este encuentro se realiza a partir de un fenómeno de retiro del mundo, en una ubicación suprasensible que trasciende cualquier temporalidad cronológica. Tradicionalmente el encuentro interpersonal más reconocido es la contemplación religiosa con Dios, pero también podemos hablar del encuentro contemplativo puramente intelectual como sucedió con René Descartes y su dios cartesiano, Friedrich Hegel y el espíritu absoluto o Martin Heidegger y el Sein. No obstante, no se trata, como sostiene Agustín Palomar Torralbo (2015: 357), “de ver el contenido noemático del mundo en el pensamiento sino de ver el mundo como ya era antes de toda acción constituyente del hombre”.

157 De ahí que en la tradición metafísica la tensión entre la pluralidad y la política sea ignorada o negada por medio de la homogeneización de los seres humanos al estatuto ontoteleológico del hombre [Mensch]. Para esta tradición, “en el «ex uno homine», en el hecho de que la pluralidad es secundaria, radica la garantía de la «humanidad»” (DF: 69). Frente a esta idea, Arendt entendió la necesidad de mantener una vinculación entre la espacialidad, la libertad y la acción para expresar la pluralidad de la realidad.

En tanto que la acción depende de la pluralidad de los hombres, la primera catástrofe de la filosofía occidental, que en sus pensadores postreros desea en último término hacerse con el control de la acción, es la exigencia de una unidad [universal y absoluta]121 _{que por principio resulta imposible salvo bajo una}

tiranía (PP: 41)

La tematización de la plural en Arendt no es un capricho o una cuestión superficial, sino que se trata de un problema que vertebra su fenomenología política sobre la idea de que la apertura a la pluralidad es una condición necesaria para experimentar la política. A lo largo de obras como La condición humana (1958/2016a), ¿Qué es la política? (1993/2015), el conjunto de ensayos recogidos en De la historia a la acción (1995) y, sobre todo, en Los orígenes del totalitarismo (1951/2006a), Arendt desarrolla esta comprensión de la pluralidad. El interés por la pluralidad es meridiano en Arendt y consiste, por un lado, en describir el thaumadzein ante la realidad ontológica de la diversidad para plasmarla en un marco político y, por otro, evitar la consolidación de la dominación total totalitaria “que aspira a organizar la pluralidad y la diferenciación infinitas de los seres humanos como si la humanidad fuese justamente un individuo” (OT: 589). El rasgo posibilitante de la pluralidad es lo que Ryszard Kapuściński (2007) caracterizó como el encuentro con el otro. Como sostiene Agustín Palomar Torralbo, “con el otro me encuentro ya en medio de la experiencia del mundo, la cual, a su vez, viene dada como un espacio conformado por unos y otros en una pluralidad irreductible que es también lugar de experiencia”. Arendt otorga a la otredad la capacidad de indicar el grado de implicación intersubjetiva que existe entre los seres humanos porque la relación con el otro es un reflejo de la relación con uno mismo.

Crucial para una nueva filosofía política resultará una investigación sobre la importancia política del pensamiento, es decir, sobre el sentido y las condiciones que el pensamiento ofrece a un ser que nunca existe en singularidad y cuya esencial pluralidad está lejos de quedar explorada cuando se añade la relación Yo-Tú a la comprensión tradicional de la naturaleza humana (Arendt, 2005: 538)

Según Arendt, negar la pluralidad implica negar el mundo y la realidad de su diversidad. Por esta razón, los elementos co-originarios de la pluralidad para Arendt son la mundaneidad y la

comunicación que tomará de Heidegger y de Jaspers, respectivamente. En primer lugar, la mundaneidad en Arendt tiene su origen, como hemos comentado anteriormente,122 _{en el concepto}

heideggeriano de «mundo» [Welt]. El hecho de que Heidegger defina como condición de posibilidad del Dasein el término estar-en-el-mundo, implica para Arendt que la vida cotidiana está mediada necesariamente por una relación intersubjetiva reticular con los otros, por un “estar junto a otros”. Esta relación es anterior a la reflexión y hace las veces de condición de posibilidad de la política. Este “estar junto a otros” implica necesariamente en Arendt la existencia de una pluralidad universal a modo de factum y una diferencia previa a la natalidad de cualquier ser humano concreto. Esta lectura arendtiana supera los límites e intenciones del propio Heidegger. La insuficiencia que Arendt detecta en su análisis, implica que existenciales como estar-con [Mitsein] no se refieren a la apertura y a la relación intersubjetiva. En cambio, se trata de “un ser en el mundo que está entregado en la pre- ocupación de las cosas que no son él mismo” (Palomar Torralbo, 2015: 346). El problema que detecta Arendt es que el valor del mundo carece de relevancia en Heidegger. En el mundo heideggeriano hay una relación de co-pertenencia entre sujetos, pero no una relación intersubjetiva, rechazando de facto cualquier tipo de actividad cooperativa. Por esta razón, Arendt “critica la explicación de Heidegger sobre el Dasein como un yo aislado, «atomizado», capaz sólo de una «reconciliación mecánica» con otros en un «sobre-yo» (Moran, 2011: 284). La relación heideggeriana entre el sujeto y el mundo es unívoca porque equipara todo lo que existe en el mundo en un mismo orden (incluidos otros sujetos). Ahora bien, Arendt sí reconoce el valor que Heidegger otorga a las dos formas que tiene el sujeto de relacionarse con el mundo: la primera, Zuhandensein que hace referencia al encuentro y la manipulación del sujeto con las cosas del mundo, y, la segunda, Vorhandensein, basada en la vida dedicada a la contemplación teorética. Además de estas dos formas, Arendt añade una tercera centrada en la acción. Esto le permite reformular la mundaneidad con respecto a Heidegger. En la medida en que los sujetos existen porque interactúan en el mundo, se forma en torno a ellos un “entre”, un espacio vinculante que se conecta por medio del desarrollo de los tejidos narrativos que sirven como sustento inmaterial del espacio político. La originalidad de Arendt con respecto a Heidegger es pensar la relación con el mundo en términos inherentemente plurales. La visibilización de los sujetos nunca se realiza por medio de acciones individuales. En el momento en que un sujeto aparece en el mundo, lo hace revelando tanto su narración biográfica como la trama intersubjetiva de relaciones que la crea (CH: 207). Este tejido narrativo representa la vinculación de la pluralidad.

En segundo lugar, la idea de comunicación que describe Arendt está en relación con la noción jaspersiana de «Kommunikation». Cuando Arendt, siguiendo a Jaspers, habla de comunicación se no

159 refiere al valor expresivo ni mediático de la transmisión de información, sino que su posición alcanza un valor ontológico en tanto que comunicación existencial. La naturaleza de la verdad, del mundo y de la existencia misma de los seres humanos no es algo pre-dado. Se elabora a través de la interactuación humana, de la comunicación que se establece entre ellos. En este sentido, ambos consideran que la realidad tiene una naturaleza comunicativa (Palomar Torralbo, 2015: 350). La comunicación jaspersiana es la herramienta que fomenta un auténtico estar-junto los hombres, más concretamente, estamos hablando de “una actividad que se lleva a cabo entre hombres antes que el ejercicio de un individuo en su soledad libremente elegida” (Arendt, 2005: 533). La importancia de la comunicación en Arendt, al margen de la importancia que Jaspers da a la soledad,123 _{se encuentra en}

que confiere un valor central a la puesta en común de las narraciones biográficas. Arendt resalta especialmente el carácter transformador de la comunicación. Se trata de una actividad o de un proceso mediante el cual dos sujetos entran en contacto para conectarse a nivel existencial.

Cuando dos seres están en comunicación se entregan por entero, llegan hasta el fondo de sí mismos, se abren plenamente el uno al otro sin reservas para dejarse penetrar, reformar o corregir si es necesario. Ambos arriesgan todo su ser personal en la comunicación, dado que pueden salir profundamente transformados (Fontán Jubero, 1994: 108-109)

La forma en la que Arendt entiende la comunicación en sus textos y profesa entre sus amigos reproduce la condición de apertura existencial tanto al mundo como hacia los otros. En su expresión, Arendt mantiene las categorías fundamentales que expresa Jaspers de la «patencia» [Offenbarkeit] y del «hacerse patente» [Offenbarwerden] (Salamun, 1987: 83). Estas características relacionadas con la apertura hacia el exterior de uno mismo y hacia la interrelación quedan impregnadas en el espacio político. Por esa razón, el espacio político tiene en su génesis la función de desvelamiento, de apertura al tejido narrativo de una comunidad plural. La narración [storytelling] y el relato [story] son las herramientas que Arendt tiene para describir los acontecimientos y dar significado al mundo, “imita la imprevisibilidad de la condición humana, reproduce poéticamente la contingencia, sin cancelarla” (Birulés, 2007: 179). Para enriquecer tanto las narraciones como el pensamiento, Arendt emplea la metáfora y el juicio reflexionante. Por un lado, la metáfora es la forma por medio de la cual el lenguaje puede hacer que lo invisible se torne visible al pensamiento (VE) porque se vale de una imagen para cuestionar un concepto general y, simultáneamente, desvelar una realidad particular de la experiencia humana. Para Arendt, “la metáfora proporciona a «lo abstracto», al pensamiento sin imágenes, una intuición procedente del mundo de las apariencias, cuya función es «exponer la realidad de nuestros

123 _{Comenta Kurt Salamun un pasaje de Jaspers sobre el valor de la soledad: “No puedo ser yo mismo sin entrar}

en comunicación, y no puedo entrar en comunicación sin estar solo. Debo querer la soledad si tengo el valor de salir de mi propio origen y entrar, por tanto, en la más profunda comunicación” (Salamun, 1987: 80-81).

conceptos»” (VE: 125). Por esta razón, el valor de la metáfora está íntimamente relacionado con la imaginación, en tanto intermediación entre lo visible y lo invisible, conectando y sirviendo como puente entre “las actividades mentales interiores e invisibles y el mundo de las apariencias” (VE: 128). Por otro lado, el juicio reflexionante expresa la idea de que “un particular no se subsume bajo un concepto [general]”124 _{(CK: 152). La validez de este juicio es ejemplar porque condensa la}

particularidad de los conceptos o las reglas generales. La interpretación que hace Arendt del juicio reflexionante “ofrece una forma de reflexión que no se reduce a la consideración de lo necesario y que, al mismo tiempo, no se separa de la aparición de la acción humana en el mundo” (CK: 206). El juicio reflexionante está marcado por una finalidad que regula las reflexiones (CK: 141) y conecta con la