Calasso often associates language and magic, two words which could be seen as interchangeable in his reading of Adorno’s sentence. This interest in the power of language – manifest in his essays on Kraus – is another element he shares with the culture of Genesis,29 a text in which the language of God brings the world into
27 Quoted from Scholem, Zur Kabbala, und ihrer Symbolik, in Scholem, ‘Il nome di Dio’, p. 67.
28 Calasso, ‘Il carattere egizio dell’arte’, pp. 99-100.
29 Scholem comments: ‘Il legame inscindibile che unisce il concetto di verità della rivelazione e quello di linguaggio - poiché la parola di Dio, se mai l’uomo possa farne esperienza, si rende percepibile proprio nel medium del linguaggio umano - è certo una delle eredità più importanti, anzi forse la più importante, che l‘ebraismo abbia lasciato alla storia della religione.’ Scholem, ‘Il nome di Dio’, p. 11.
existence, and Adam names reality around him. ‘La traduzione aramaica, per così dire ufficiale, della Torah, usata nel rito della Sinagoga, il Targum Onqelos, rende il passo del Genesi “L’uomo diventò un’anima vivente” (2,7) con “l’uomo diventò uno spirito parlante.” Il linguaggio è proprio ciò che costituisce l’essenza vivente dell’uomo.’30 The emphasis on the ‘creating’ power of language goes hand in hand with Judaism’s objection to translation, and transliteration, linked to a deep devotion to the alphabet, source of both reading and writing: ‘le lettere della lingua ebraica, in quanto idioma originario e linguaggio della rivelazione.’31
Unsurprisingly, in the debate of the finis Austriae, language ‘si pone come questione vitale, iniziale, onnicompresiva, con un’urgenza a cui il tempo ha saputo contrapporre soltanto lo zelo dei congressi di semiologia.’32 Calasso, who named Vienna ‘capitale del linguaggio,’33 and indicated in the Jews Freud, Kraus, Wittgenstein, Schoenberg, Loos
‘gli astri dominanti di questa costellazione,’34 noted that these authors ‘hanno ricercato il linguaggio, con procedimenti diversi, ugualmente convinti che li attendesse il segreto, finché il linguaggio è tornato a rivelarsi come potenza neutra, totale, incombente, di cui siamo l’oggetto prima che il soggetto.’35
Possibly under the influence of Bazlen (‘Diceva Roberto Bazlen che Kraus, Benjamin e Adorno furono tre successive – e sempre più vulnerabili – uscite dal ghetto’36), despite crediting Adorno with the best definition of art, Calasso chooses to discuss language through Kraus, and justifies this choice by means of a comparison with Adorno:
30 Ibid., pp. 28-29.
31 Ibid., p. 27.
32 Calasso, ‘Una muraglia cinese’, pp. 146-147.
33 Ibid., p. 145.
34 Ibid., p. 146.
35 Ibid., p. 149.
36 Ibid., p. 173.
Quando Kraus scrive che «Il progresso fa portamonete di pelle umana», lo vediamo fondare, col massimo risparmio di parole, la «dialettica dell’illuminismo». Ma Kraus non avrebbe mai voluto descrivere quella dialettica. E se siamo grati ad Adorno per averlo fatto, riconosciamo insieme che le implicazioni delle metafore di Kraus continuano a moltiplicarsi ancora oltre il punto in cui la macchinosa esplicitazione di Adorno comincia a girare a vuoto.37
The shadow of Nietzche’s idea that metaphors – rather than dialectics – should be the foundation of knowledge can be detected in these remarks. Amongst the reasons for Kraus’s appeal to Calasso, is the fact that, differently from Benjamin, ‘un cabbalista naufragato nella visione di una natura tutta irretita nella rovina della concatenazione delle colpe, che non offre più lettere iluminanti, scritte nelle cose, quali soltanto Adamo aveva potuto leggere, ma un groviglio babelico di segni, un testo per sempre corrotto,’38 Kraus has a positive relationship with language. Language is his ark of the covenant, his pact with God, and he abandons himself to language as in it ‘si suppone una forza propria, un pensiero latente, l’unico capace di spezzare la magia dell’opinione.'39
Die Fackel would make of Kraus, as discussed at page 113-114, the first modern to highlight the difference between doxa in the time of nihilism and the doxa of Parmenides, which was ‘ancora, simultaneamente e in tutta l’ampiezza del senso, opinione-apparenza’ and in which ‘l’ordalia fra parola e cosa non è stata ancora spezzata.’40 Calasso does not say that this Parmenidean doxa would find an echo in Jewish culture; Scholem had noted that in the Hebrew language one word, davar,
‘possiede due significati, quello di “cosa”, e quello di “parola”, “discorso”.’41 However,
37 Id., ‘Dell’opinione’, p. 108.
38 Id., ‘I quarantanove gradini’, pp. 126-127.
39 Id., ‘Dell’opinione’, p. 107.
40 Ibid., p. 112.
41 Scholem, ‘Il nome di Dio’, p. 45.
in this Parmenidean doxa, partaking of the Nietzschean power of metaphor, ‘insieme immagine e discorso dell’apparenza, in essa il tutto si dice negli sprazzi dei nomi e delle forme,’42 we may sense a memory of the ‘Adamic language’, whose possibility is so dear to Calasso in ‘Les déesses entretenues.’ This is confirmed when, stressing that Kraus managed to attain the non-nihilistic doxa of Parmenides, Calasso stresses Jewish antecedents of his view and practice of language:
Nella società dell’informazione la pagina della Fackel delimita una enclave […] non vi troviamo l’ottundente chiarezza della parola come strumento di comunicazione, ma l’illuminante complessità del linguaggio come «mezzo per intendersi con la creazione». Lo sguardo di Kraus è rivolto all’indietro, verso un’origine che rifiuta di specificarsi: «l’origine è la meta», questo è il suo primo assioma. Parole in cui risuona la grande eredità ebraica, la memoria del nominare adamico. E quell’origine ha uno specchio in una fine messianica, dove – secondo una leggenda che tanto potere ha avuto anche su Adorno e Benjamin – il Regno si stabilirebbe lasciando tutto com’è, salvo alcune lievi modifiche. La Sacra Scrittura e la sua contraffazione, il giornale, possono trapassare l’una nell’altra.43
All three ‘uscite dal ghetto’ believe in the power of language to interact with creation.
For them, writing is capable of producing both mere ‘reportage’ and the doxa of appearance, on the one hand, and the Holy Scripture, a doxa ‘assoluta’, a logos in touch with the reality it describes and communicates, on the other. However, this applies even
42 Calasso, ‘Dell’opinione’, p. 112.
43 Ibid., p. 110.
more to Kraus, whose observations on the German pronoun es, also an inspiration for Spitzer,44 earn him the title of ‘teologo del linguaggio’:
Es: il caos, la sfera, il tutto, ciò che è più grande, più sentito, che è già presente prima di
ciò che per primo nasce. Luce, giorno, sera non sono soggetto (come i grammatici erroneamente suppongono) ma predicato, non possono essere soggetto, perché è l’es che deve prima portarli alla luce, al giorno, alla sera, sviluppandosi in essi.45
The Hebrew creation myth, the idea that language itself is a God who generates reality (‘L’alfabeto è, insieme, l’origine del linguaggio e l’origine dell’essere’46) lies behind this reflection, and the belief that we are the object rather than the subject of language.47 The last three passages are also all, more or less explicitly, reflections on ‘la parola origine’,48 another typically Jewish theme, which is central to ‘La muraglia cinese’.
Having recognised in Kraus ‘la filogenesi ebraica’, ‘non solo estranea ma ostile alla concettualizzazione’, rather than origin as a Rousseauesque ‘rimando alla natura’ or Platonic ‘rimando a un primum che sia insieme cronologico e metafisico’,49 Calasso observes: ‘Questo teologo del linguaggio non offre verbali vie d’uscita, se mai un orientamento dello sguardo: la parola, con tutta la greve armatura delle sue antitesi, non può far più che volgersi verso la fluidità dell’origine, riecheggiare – non affermare – la promiscuità adamica di suono e cosa.’50
44 See Calasso’s reflections below: ‘Es:questa minuscola, trascurata parola presiede all’ossessione del linguaggio, grazie all’ossessione ritrova i suoi possenti tratti arcaici, quali intravide un altro viennese, Leo Spitzer, che al linguaggio dedicò tutta la sua inventività: «Il grande neutro della natura è la più giusta definizione dell’es, in altri termini l’es discende dalla fantasia mitopoietica degli uomini, es regnet [piove] è altrettanto mitico che Iuppiter tonat».’ See Calasso, ‘Una muraglia cinese’, p. 147. Calasso also recognizes that this idea is indebted to Groddeck. Ibid, p. 147.
45 Ibid., pp. 147-148.
46 Scholem, ‘Il nome di Dio’, p. 33.
47 Calasso, ‘Una muraglia cinese’, p. 149.
48 Ibid., p. 165.
49 Ibid., p. 166.
50 Ibid., p. 166.
The keyword here is ‘riecheggiare’. Calasso praises Kraus for a post-Romantic view of
‘origin’ and ‘originality,’ for an acceptance that literature and language today are better at echoing than at ‘stating,’ founding, creating anew. Yet, possibly thanks to the influence of the ‘filogenesi ebraica,’ Kraus’s view is not a pessimistic one.
‘Riecheggiare’ is not the twentieth century author’s condemnation to silence and creative paralysis, but a declaration of faith in the magic of words, a magic generated by the practitioners of ‘absolute literature’: ‘La meraviglia della parola non vi sarebbe senza lo sguardo che essa rimanda lontano, il più lontano da sé e da tutto, quando è contemplata nei suoi incontri clandestini con lo scrittore: «Quanto più da vicino si osserva una parola, quanto più lontano essa rimanda lo sguardo».’51
Writers nowadays may be epigones from a temporal perspective, but their importance is still paramount: ‘«uno degli epigoni che abitano nell’antica casa della lingua»[…] a differenza di tanti esaltatori dell’origine, Kraus non vede nell’epigono una forza estenuata; anzi, per lui, solo per chi abita nella fine l’origine si libera dell’equivoco sviante del primum.’52
This positive view has a clear Jewish antecedent in the Midrash: ‘The Jewish approach is the story and the ‘variations’ on the story […] But the story isn’t literalized into a credo or a dogma that must be believed […] it has to be retold, that’s the whole business of the Midrash, it has to be retold and it has to be twisted.’53 Living in what Marx would call the age of substitution, Kraus does recognise that ‘la promiscuità di parola e cosa non è solo un sogno dell’origine, ma tende sempre più a realizzarsi diabolicamente nella realtà quotidiana’, but precisely because of this Calasso sees in him, ‘uno degli ultimi esseri arcaici che stabiliscono con la parola un rapporto precedente a ogni nominalismo;
51 Ibid., p. 166.
52 Ibid., pp. 166-167.
53 James Hillman with Laura Pozzo, Inter-views, Harper & Row, New York and London, 1983, p. 80.
è anche uno dei pochi esseri nuovissimi che hanno percepito come, alla foce del nominalismo, le acque imputridite della parola si mescolano di nuovo, in empia congiunzione, con la cosa.’54 These concepts are very similar to the ones used by Calasso to discuss the possibility of the ‘Adamic language’ in ‘Déesses entretenues’, but in the sentence above the insistence on the concept of origin emphasises their Jewish ascendance. The myth of origin here is not a reminiscence of the romantic dream of the Ur-poet or the Ur-text, but a reminiscence of the book originating with a story of origin called ‘origin,’ Genesis, and its image of Eden, which returns as parody in ‘Déesses entretenues.’
Whilst, like many contemporaries, Calasso perceives a sense of ending in contemporary literature, particularly novel writing55, he finds support for a more optimistic view in the messianic element of Judaism. Jewish culture can cope conceptually with the idea that the end and the origin mirror each other, and that the end can be as powerful as the origin. Calasso perceives in Kraus ‘la sobria certezza che la parola fosse già allora parola della fine – e cioè una parola privilegiata da un rapporto di specularità con l’origine.’56 He continues:
Rivolgere verso l’origine la parola della fine, vivere nell’inganno speculare di un mondo che non si distrugge ma distrugge lo spirito differenziatore per produrre un equilibrio mortale, in parodia della condizione edenica – ciò richiede una strategia paradossale, a cui si possono ricondurre molti dei procedimenti di Kraus.57
Interestingly, this ‘paradoxal strategy’ could be seen as a self-reflexive remark on Calasso’s part. Even though Kraus is not the only influence in this sense – Nietzsche is
54 Calasso, ‘Una muraglia cinese’, p. 177.
55 This is particularly visible in Le nozze and Kasch, as the following chapter will show.
56 Ibid., p. 177.
57 Ibid., p. 177.
another – the Viennese author seems to be the inspiration for some of Calasso’s own formal strategies. A typical example is in his use of quotations, a rhetoric device employed constantly and self-consciously by both Calasso and Kraus: ‘L’uso della citazione gli era perciò indispensabile, perchè la citazione è la forma che denota appunto la estrema vicinanza all’origine o alla fine.’58
Unlike Benjamin – a weaker ‘uscita dal ghetto’ – Calasso does not wish ‘di scomparire, al culmine della sua opera, dietro una colata invalicabile di citazioni’.59 Rather, like Kraus, he is a consummate player of the game of breathing new life into a quotation by inserting it into a new context. The attention devoted by Calasso to Kraus’s strategies is very detailed, and indicates, in my opinion, a genuine ascendancy; his adoption of these paradoxical strategies indicates that the Jewish influence on Calasso may not limit itself to themes, but also affects the form and style of his writing.
Even if we limit Kraus’ and general Jewish influences to theoretical elements, Calasso’s choice of re-writing the great mythical systems of the Hindu and the Greeks can be recognized as a clear attempt to ‘rivolgere verso l’origine la parola della fine’. This is a result of the influence of a Messianic view of language, and of the release of art from the‘menzogna di essere verità’, discussed at pages 115-116. The positive twist of Messianism provides post-storia writers with a justification for continuing to write meaningful books, and also with a firm belief in another godlike quality of language: its ability to overcome death. Unsurprisingly, therefore, Calasso finds in Kraus ‘il folle rifiuto ebraico della morte, la lotta col Signore geloso per strappare la vita’,60 and for Calasso Kraus is ‘ebraico’ for ‘il suo ‘scrivere senza fine […] ultimo esorcismo concessogli dal tempo per spostare la morte […] perché la parola rivolta all’origine non
58 Ibid., p. 184.
59 Id., ‘I quarantanove gradini’, p. 125.
60 Id., ‘Una muraglia cinese’, p. 172.
finisce mai.’61Again this comment may be self-reflexive in relation to Calasso’s choice of re-writing ‘le parole dell’origine’ of our civilization. The magical belief that words protect from death is evident in Calasso’s reflections on Hindu mythology. In La letteratura e gli dei Calasso tells of how poetic meters become the magical clothes which make the gods immortal.62 In Ka he took this one step further, and claimed that syllables and therefore language saved the gods from death:
I metri hanno certo a che fare con ciò che sfugge alla morte, ma non sono sufficienti. Sono acqua trasparente, una protezione momentanea, come per noi i vestiti. Così gli dei andarono oltre, per nascondersi. Dai metri passarono alla sillaba. E qui occorrerebbe studiare se la sillaba possa eludere la morte. Ma di questo parleremo un’altra sera.63
One of the most powerful Jewish myths haunts twentieth century literature from Joyce to Borgés to Eco. It is that of the Tower of Babel. This is also present in Calasso, even though he remembers it almost accidentally, when quoting Mallarmé, while reflecting on his favorite topic of metaphoric language:
Luoghi comuni, frasi fatte, sono pietre del linguaggio «che ci riportano a quell’epoca poco nota che precedette immediatamente la catastrofe. “A quel tempo,” dice il Genesi, “la terra aveva una lingua sola”». Suprema meta della scrittura è stata sempre, ricorda Mallarmé ancora una volta, di uscire dalle lingue «imparfaites en cela que plusieurs» e, parallelamente, di scoprire nelle cose una lingua scritta e parlante nel silenzio: ne testimoniano secoli di speculazioni sui geroglifici. Ma se tutto, a un certo tornante del tempo, si volge in parodia, anche questa dottrina, che nessuna tradizione come l’ebraica ha
61 Ibid., ‘Una muraglia cinese’, p.172.
62 Id., La letteratura, pp. 123-124.
63 Id., Ka, pp. 228-229.
sviluppato, dovrà incontrare la presenza attuale della sua contraffazione. Sarà il nazismo a porla in atto. Il suo operare implica «l’annientamento della metafora».64
Apart from his powerful reading of Nazism as a monotheistic system, for which meaning cannot be negotiated nor modified, the passage is remarkable for a rather optimistic view of the Tower of Babel myth. The confusion of languages has not cut literary practitioners completely off from the lingua sola of Adam. Writers as recent as Mallarmé, an author who allowed the gods back into literature, have aspired to that language, and Calasso does not deny that they may have attained it. His reading of the Tower of Babel as an obstacle rather than a preclusion to the attainment of the ‘Adamic language’ rings close – rather than to Benjamin’s babelic desperation – to Scholem’s view that after Babel the holy language took on profane elements, and the profane language some residues of the holy language.65 This would make any of the imperfect post-Babel idioms capable of becoming davar, the creative language of ‘absolute literature’.
Even more importantly, the passage brings us back to Adorno’s ‘carattere egizio dell’arte’, and allows us to draw some further conclusions regarding the reasons why Calasso so eagerly appropriates the German philosopher’s definition of art. There are at least three reasons why art is magic for Calasso. First of all the lingua sola, the
‘Adamic language’, is, in line with Jewish culture, a language whose metaphors are so powerful that they speak their inexhaustible meanings even in silence, or as we have
64 Id., ‘Dell’opinione’, pp. 118-119.
65 ‘La generazione che volle erigere la torre di Babele abusò in senso magico di questa autentica lingua santa per imitare entro certi limiti, mediate la conoscenza dei puri nomi di tutte le cose, l’azione creatrice di Dio e per carpire un “nome” che fosse applicabile in ogni occasione. La confusione delle lingue consistette nel progressivo oblio di questa lingua, cosicché si dovettero inventare ed escogitare nuove denominazioni per tutte le cose. Da qui deriva il carattere convenzionale delle lingue profane di contro alla sacralità dell’ebraico. Ma anche la lingua santa risulta da allora mescolata con elementi profani, così come nelle lingue profane sono ancora presenti, qua e là, elementi o residui della lingua santa.’ Scholem,
‘Il nome di Dio’, p. 71.
seen earlier hold the power of temporarily defeating death. The second reason is linked to the fact that, as we can draw from the reflection on the hieroglyphs, the ‘Adamic language’ appears to be, paradoxically, a written language. This idea, as Calasso notes, has a strong Jewish ascendance. The first books of the Bible, including the story of Adam, are put in writing by Moses, the man who received the written word of God on Mount Sinai. Furthermore, the Zohar reads the creation of stars in Genesis as the inscription of signs in the sky: ‘INPRINCIPIO, quando la volontà del Re cominciò ad agire, incise segni nell’aura celeste,’66 and the Bible, as stressed by the cabbalists, particulary Abulafia, presents ‘L’immagine della creazione come atto della scrittura divina,’67 and indicates that: ‘La scrittura, la segnatura nascosta in Dio, precede il discorso, così che il linguaggio nasce, in ultima analisi, dal farsi suono della scrittura e non viceversa.’68 This hierarchy between reading and writing, central to cabbalistic culture, for which the Torah is a ‘sistema consonantico’, holding ‘in potenza’ ‘infiniti strati di sensi’, ‘la cui pienezza di significato verrebbe limitata da una scrittura vocalizzata,’69 reminds us of the importance of the sign, of enigma, in Adorno’s
seen earlier hold the power of temporarily defeating death. The second reason is linked to the fact that, as we can draw from the reflection on the hieroglyphs, the ‘Adamic language’ appears to be, paradoxically, a written language. This idea, as Calasso notes, has a strong Jewish ascendance. The first books of the Bible, including the story of Adam, are put in writing by Moses, the man who received the written word of God on Mount Sinai. Furthermore, the Zohar reads the creation of stars in Genesis as the inscription of signs in the sky: ‘INPRINCIPIO, quando la volontà del Re cominciò ad agire, incise segni nell’aura celeste,’66 and the Bible, as stressed by the cabbalists, particulary Abulafia, presents ‘L’immagine della creazione come atto della scrittura divina,’67 and indicates that: ‘La scrittura, la segnatura nascosta in Dio, precede il discorso, così che il linguaggio nasce, in ultima analisi, dal farsi suono della scrittura e non viceversa.’68 This hierarchy between reading and writing, central to cabbalistic culture, for which the Torah is a ‘sistema consonantico’, holding ‘in potenza’ ‘infiniti strati di sensi’, ‘la cui pienezza di significato verrebbe limitata da una scrittura vocalizzata,’69 reminds us of the importance of the sign, of enigma, in Adorno’s