A pesar de que el papel del otro en el conocimiento de sí resulta bastante patente, una de las interpretaciones más influyentes del Alcibíades en la filosofía contemporánea y en las ciencias sociales sigue siendo la de Michel Foucault, que se concentra sobre todo en la reflexividad, en el volverse sobre uno mismo, que aparece en el diálogo. Foucault se interesa en esta indagación platónica sobre todo por el hecho de que, a su juicio, anticipa la moderna concepción de subjetividad. En La hermenéutica del sujeto, su curso en el College de France dedicado al cuidado de sí, en el que refiere al Alcibíades, afirma que aquí Platón introduce una concepción novedosa dentro de su obra y en la literatura griega al proponer la noción de alma-sujeto en lugar de la de alma-sustancia que aparecería, por ejemplo, en el Fedón. Según Foucault, Platón no se pregunta en el Alcibíades, como suele hacer en otros diálogos, qué es lo esencial de la naturaleza humana o qué es el ser humano sino “qué es el sí mismo”, lo “que hoy llamaríamos la cuestión del sujeto”. Y desde su perspectiva, lo decisivo sería aquí el deslizamiento conceptual que se produce hacia el sí mismo, la operación reflexiva por la
cual la persona se vuelve a la vez sujeto y objeto. Leemos en La hermenéutica del sujeto: “[¿Cuál es] esta relación denotada por el pronombre reflexivo, heautón? ¿Cuál es el elemento que es el mismo desde el punto de vista del sujeto y del objeto?”19 La
respuesta cree encontrarla Foucault en la expresión αὐτὸ τὸ αὐτό
(autò tò autó), que aparece en dos pasajes clave del razonamiento que conduce a la analogía del espejo en el Alcibíades, en 129a-b y en 130c-d, y que ha sido fuente de grandes dolores de cabeza para los intérpretes antiguos y modernos.
En el primero de estos pasajes, Sócrates le pregunta a Alcibíades: “¿Cómo podría descubrir αὐτὸ ταὐτό (autò tautó)? Porque si lo conociéramos, fácilmente descubriríamos lo que somos, pero seremos incapaces mientras lo ignoremos”. Para Foucault, autò tò autó designa la reflexividad en virtud de la cual la persona se constituye como sujeto; sería “ese elemento idéntico que está presente de un lado y del otro” de las relaciones reflexivas, cuidado de sí y conocimiento de sí, “como sujeto y como objeto”20. La reflexividad del conocimiento de sí y del
cuidado de sí es para Foucault el elemento clave. Efectivamente el autós presente en ambas expresiones, “cuidado de sí” (epiméleia heautoû) y “conócete a ti mismo” (gnôthi seautón), está poniendo de relieve una dimensión reflexiva, una vuelta sobre sí; sin embargo observar la analogía del espejo exclusivamente a la luz de la reflexividad reduce el alcance de nuestra interpretación. A Foucault no le interesa particularmente la exégesis de la metáfora el espejo del Alcibíades21; su interés está más bien
19 M. Foucault (2001: 52). 20 Ibidem.
21 Su premura por llegar al final del diálogo, en la segunda hora de la cuarta sesión del curso, la del 13 de enero de 1982, no va acompañada por un análisis
en la búsqueda de una forma de subjetividad que, a su juicio, confiere un “criterio ético y estético a la existencia”, justamente el tipo de subjetividad que Foucault encuentra en algunos autores griegos y romanos de los primeros siglos de la era cristiana y que, al parecer, contiene una prefiguración de la subjetividad moderna. Según el intelectual francés, todo esto ya lo estaría anticipando el Alcibíades en la medida en que para Platón la verdad del sí mismo está en nosotros; el diálogo constituiría la prehistoria de esa forma de subjetividad que él cree ver encarnada en la tardo-antigüedad, en la que el cuidado de sí se lleva a cabo tal como se confecciona una obra de arte: la propia vida ética como realización estética. Esta conclusión exige, sin embargo, que en la analogía del espejo no haya nada más que reflexividad; que la subjetividad allí expresada se limite a una mera relación. Esto lo han comprendido bien algunos seguidores de Foucault, que reivindican precisamente esta enseñanza en La hermenéutica del sujeto: “El sí mismo con el que tenemos relación no es más que la relación misma (…). Es, en suma, la inmanencia o, mejor, la adecuación ontológica de sí mismo con la relación”. No hay sujeto sino sólo relación (reflexividad)22.
Quizás esta forma de entender el conocimiento de sí se ajuste en alguna medida a cierto ideal de época helenística o imperial, pero no resulta convincente como descripción del
detallado o novedoso de la analogía, y la atención se diluye hacia el complejo problema de la cronología, también irresuelto.
22 G. Agamben (2016: 104-5) cita La hermenéutica del sujeto, y vincula las ideas foucaulteanas acerca del sí mismo y de la vida como obra de arte con el supuesto de que “no existe un sujeto antes de la relación consigo mismo; el sujeto es esa relación y no uno de los términos de ella”. Otras conclusiones que Agamben presenta allí para reforzar la tesis (p.e.: “El sí, en cuanto coincide con una relación reflexiva no puede ser nunca sustancia, no puede nunca ser sustantivo”) nos alejan más aún del Alcibíades, que afirma en rigor lo contrario.
pensamiento de Platón. Por eso la interpretación foucaulteana aplicada sin reservas al Alcibíades resulta un intento por lo menos incompleto. En las últimas décadas, en el ámbito de los estudios platónicos, diversos autores buscaron otros caminos exegéticos retomando, una vez más, la clave que provee la expresión αὐτὸ τὸ αὐτό (autò tò autó) y analizando su valor dentro del argumento que culmina con la analogía del espejo. En primer lugar, es necesario detenerse en la diferencia sutil pero relevante que plantea el diálogo entre conocer lo que cada uno es y conocer αὐτὸ τὸ αὐτό, “el sí mismo mismo”. Volvamos al argumento. Sócrates, en diálogo con Alcibíades, se pregunta qué quiere decir “cuidar de uno mismo”; no es igual –dice– cuidar de uno mismo que de las cosas que a uno le pertenecen; e insiste: no podríamos conocer qué arte nos hace mejor si no sabemos “qué somos en realidad nosotros mismos”: tí pot’ esmèn autoì (128e10–11). Como señala Christopher Gill, allí autoi, “nosotros mismos”, tiene un significado manifiestamente “intensivo”, no reflexivo; y es esta demanda de intensificación la que interesa al argumento23; justamente como respuesta a ella aparece la
expresión, αὐτὸ ταὐτό (autò tautó), en 129b1:
¿De qué manera se podría descubrir el sí mismo mismo (autò tautó)? Porque probablemente así descubriríamos qué somos nosotros, pero seremos incapaces mientras lo ignoremos.
La indagación procede entonces distinguiendo entre aquello que somos y los instrumentos que empleamos: Alcibíades y sus razonamientos, el zapatero y sus trinchetas, el obrero y sus herramientas… Nosotros somos almas que empleamos como instrumento al cuerpo, y no es lo mismo lo que somos (alma)
que nuestro instrumento o vehículo (el cuerpo). No obstante, esta respuesta todavía no es suficiente. Entonces encontramos la segunda ocurrencia de αὐτὸ τὸ αὐτό, en 130d:
… se debería examinar en primer lugar lo sí mismo mismo; pero ahora, en vez del sí mismo hemos estado examinando lo que es cada cosa, y ello tal vez sería suficiente, ya que podríamos afirmar que no hay nada más soberano que el alma.
Más allá de lo que cada cosa es –en el dialogo αὐτὸ (o
αὐτὸν) ἕκαστον (autò hékaston)24– la pregunta sigue siendo por
ese αὐτὸ τὸ αὐτό, el verdadero sí mismo, el “sí mismo mismo” que revela lo realmente esencial: no simplemente nuestra alma, a secas, sino la excelencia del alma. Cuando se interpreta αὐτὸ τὸ αὐτό no como mera expresión de alguna clase de reflexividad sino como demanda de intensificación tendiente a dar con lo realmente esencial hacemos coincidir la interpretación con la conclusión del razonamiento de Sócrates: podremos cuidar de nosotros cuando sepamos qué es lo que realmente o verdaderamente somos25. Y eso que realmente somos no es para el platónico autor
del Alcibíades una pura relación ni tampoco el alma a secas, sino la inteligencia, la parte divina del alma, aquello que en nosotros se parece “a dios”.
La exagerada preponderancia otorgada a la dinámica refle- xiva del conocimiento de sí y del cuidado de sí, la interpretación
24 Alc. I 130d: “…en primer lugar había que someter a consideración lo que es el sí mismo mismo. En cambio, ahora, en lugar del sí mismo hemos estado considerando lo que es cada cosa, y ello tal vez sería suficiente, ya que podríamos afirmar que no hay en nosotros nada más soberano que el alma”. 25 Es la tesis de Gill (2006: 349-351), reafirmada en Gill (2007), y referida allí también a N. Denyer (2001: n.a 129b1-3), a B. Inwood (2005: 335-338), y a una sugerencia de C. Rowe.
foucaulteana eclipsa los dos aspectos más relevantes, a nuestro juicio, de la analogía del espejo: el énfasis en la excelencia del alma, vinculada a su naturaleza divina, y el valor del otro en el conocimiento de sí. Veamos ambas cuestiones, en orden inverso.