Hemos examinado que en Locke, como representante del realismo por representación existe una seria dificultad para atribuir un rol decisivo a las cualidades intermediarias
entre las ideas y el mundo externo y, en definitiva, para garantizar un nexo entre “lo interno” y “lo externo”. Debido a que la mediación está anclada en criterios que pone la propia subjetividad, resulta plausible pensar que aun las ideas que provienen de cualidades primarias no tengan semejanza con ningún objeto externo. La posibilidad de esta desemejanza probablemente contribuya a desbaratar el esquema representacionalista. A menos que se admitan abierta y acríticamente la veracidad divina y el criterio de certeza con respecto a las cualidades primarias, y la participación arbitraria de Dios para el establecimiento de las ideas derivadas de cualidades secundarias, el realismo por representación parece condenado al fracaso -y la apelación a la divinidad como posible argumento explicativo es la expresión de dicho fracaso. En este apartado examinaremos la postura de Frege en tanto encarna una propuesta correctiva con respecto al realismo por representación. Parece que, si no aceptamos el realismo por representación para explicar la causalidad de las ideas, quedan las siguientes tres opciones: a) un idealismo extremo, con el consiguiente peligro de solipsismo y subjetivismo particular; b) un fenomenalismo, en el cual todo conocimiento está anclado en el fenómeno representable (y la causalidad queda fuertemente cuestionada), o c) un realismo débil que no recurra a la noción de representación para garantizar la aprehensión de una causalidad37. Esta última es la
posición de Frege.
37 Omitimos enumerar aquí la posición de la fenomenología clásica, para la cual no tiene
sentido el planteo acerca de la causalidad de las ideas. Para la fenomenología, la demarcación entre lo interno y lo externo resulta un modo inadecuado de plantear el problema de la naturaleza de lo mental. Cf., “Todo existente, sea cual fuere el dominio del ser al que pertenezca, es un índice para un sistema de vivencias en las que está “dado” según leyes a priori […] Husserl alcanza desde el periodo de las Investigaciones Lógicas el punto central en que el sujeto y el objeto aparecen como inseparables. La hipótesis de un en sí deviene tan absurda como la de una conciencia que no percibiese el mundo en sí mismo”. (Tran-Duc-Thao, Fenomenología y Materialismo Dialéctico, 1971, Buenos Aires, Nueva Visión, pág. 45) Esta percepción del “mundo en sí mismo” es lo que Merleau – Ponty expone como algo dado a través del sentir en un campo fenoménico: percibir, ser consciente-de-algo, es sentir ese algo no como un conjunto de cualidades “como dadas afuera”, muertas, sino activas, con un sentido para el horizonte de la conciencia: “La visión está ya habitada por un sentido que le da una función en el espectáculo del mundo, lo mismo que nuestra existencia. El quale puro solamente nos sería dado si el mundo fuese un espectáculo y el propio cuerpo un mecanismo del que tomaría conocimiento una mente imparcial” (Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, 1994, Buenos Aires, Planeta - Agostini, pág. 78)
Antes de analizar la posición de Frege, mencionemos brevemente cuáles son los peligros del punto b), el fenomenalismo. La posición fenomenalista no puede efectuar una conexión entre “lo interno” y “lo externo” o, en todo caso, lo “externo” es una construcción de los sujetos. Dicha construcción puede tener validez intersubjetiva, pero está anclada en entidades puramente internas. En palabras de García Carpintero (1996, pág. 155):
El fenomenalista (…) ha redefinido “mundo objetivo” de modo que la relación de “eso” con nuestro pensamiento ya no es causal (en el sentido realista de ‘causal’); en
palabras de Russell y Wittgenstein, la relación es puramente definicional: las “cosas” son meros “constructos lógicos” a partir de ideas, en lugar de ser entidades que causan las ideas. El “mundo objetivo” es una construcción lógica elaborada haciendo exclusivamente referencia a entidades internas.
Es importante destacar, entonces, que el problema del realismo por representación persiste en el fenomenalismo: tanto en uno como en otro caso, no se pueden tender los puentes entre los estados mentales y la realidad y, en definitiva, las “entidades internas” que menciona García Carpintero son decisivas para la construcción de lo que se considere “objetivo”.
Para el representacionalista todo acto de pensamiento involucra ideas y sólo ideas. Cualquier afirmación sólo puede ser entendida si se la escucha como haciendo referencia, en primer lugar, a las propias ideas del hablante y sólo de modo secundario, derivativo, a los hechos del mundo de los que se habla. Esto mismo puede valer para el fenomenalismo: el lenguaje solo se refiere a las “entidades internas” y de un modo derivativo (o de ningún modo) a los hechos externos. Por eso, si hacemos una interpretación representacionalista – fenomenalista de la referencia primaria del lenguaje, la expresión “Yo tengo envidia de José” debe entenderse como “Tengo la idea (o la “entidad interna”) de mí mismo, más la idea (o “entidad interna”) de José y entre ambas ideas media la idea de envidia”. Esta reconstrucción resulta inaceptable, pues implicaría un desconocimiento de la naturaleza de fenómenos mentales tan cotidianos como la envidia, los celos o cualquier otro de naturaleza triádica en los que alguno de los términos de esa relación es un objeto exterior. Veíamos, sin embargo, que en el realismo por representación, el lenguaje se refiere a la idea representada y
sólo a través de ella puede referirse a un hecho externo. Por ello, los eslabones de significado son tortuosamente indirectos y falibles: Lenguaje – Idea – Mundo Exterior. Dado que podemos estar profundamente equivocados acerca de la naturaleza del mundo exterior (o, como en el idealismo de Berkeley, el mundo exterior quizás no tenga existencia), la única certidumbre que poseemos es la relación entre nuestras propias ideas, y en rigor sólo a partir de ellas puede hacerse el “salto” para afirmar un hecho del mundo. Sin referencia primaria (las ideas) no hay referencia secundaria (el mundo exterior).
Esta mediación de la idea entre el lenguaje y el mundo parece demasiado fuerte. En primer lugar, la disunidad de la noción de “idea” está provocando malentendidos. En segundo lugar, no necesitamos, en la mayoría de los contextos, remitirnos a una idea para referirnos a un objeto, si por “idea” entendemos “representación”.
Algunos de los malentendidos provocados por la palabra “idea” están dados por el uso nominalista que le otorgaron tanto Locke como Berkeley al término. Todas las entidades son particulares; las ideas deben serlo también, y por ello deben tener rasgos particulares. Los rasgos particulares de las ideas son los modos de darse puramente individuales, subjetivos, de dichas ideas. Es esencial, entonces, a la idea, un modo de darse idiótico, intransferible y particular. La generalidad es un rasgo del lenguaje, no de las ideas, y ciertamente es por medio del lenguaje que podemos pensar ideas generales. Pero dicha generalidad, en lo que atañe a las propias ideas, no es más que un modo de relación entre ellas, cuyo contenido es siempre particular. Dado que los hechos del mundo son también particulares, las ideas pueden captar estos hechos del mundo, mientras que el lenguaje, por su carácter general, no puede hacerlo. Este esquema en esencia no difiere del aristotélico (Rabossi, 1982), aunque con una importante salvedad: mientras la relación lenguaje – pensamiento es transparente, la relación pensamiento – mundo se ha vuelto oscura, falible e incierta. En segundo lugar, en la mayoría de los contextos cotidianos y científicos no deseamos hablar de las relaciones entre nuestras ideas (tal como en el ejemplo de la envidia), sino de relaciones entre hechos del mundo o de relaciones entre nuestras ideas y el mundo. Pero el internismo por representación nos dirá, contra esta intención y contra
nuestra intuición de los usos del lenguaje, que en realidad estamos hablando de nuestras ideas y que sólo a través de ellas realizamos el salto hacia el mundo exterior. Para decirlo con más propiedad, no es el lenguaje el que se comunica con el mundo, sino las ideas, y en esto se sigue estrictamente el esquema aristotélico – en tanto que, en dicho esquema, el lenguaje no adquiere su referencia a partir de la realidad, sino a partir de una mediación que realiza la mente (cf.: Rabossi, 1982). El contenido comunicativo de una proposición del tipo “Yo siento envidia de José” es la transmisión de ciertas ideas, aun cuando el receptor haga una interpretación en la que la referencia es un determinado hecho del mundo. Si José escucha esa proposición pronunciada por mí, reaccionará sabiendo que él forma parte de la intención terminal de mi alocución. Sin embargo, esa reacción sólo se deriva de mis ideas, no del lenguaje; y José no tiene acceso a mis ideas. José infiere mis ideas a partir de mi lenguaje, y de ese modo adivina que mis ideas lo representan a él y representan envidia cuando lo representan a él. Dado que José asume que las ideas que lo representan a él están conectadas de algún modo con él, José se inquieta (o se alegra) por provocar esa conexión entre ideas “José + Envidia”. Todo este tortuoso camino nos conduce a una pregunta inquietante: ¿Qué ocurre si José no desanda el camino inferencial que parece necesario para entender cabalmente la proposición? Un punto importante de este camino es que el receptor se forme en su mente las mismas ideas - y la misma conexión entre ellas- que se formó el emisor. Sin embargo esto, entendido de modo literal, es imposible, pues las ideas están atadas a determinados modos de darse puramente idióticos, propios de cada individuo, y cada instanciación de una misma idea por parte de individuos diferentes provoca, ipso facto, que la idea no sea la misma. Las relaciones de identidad entre lo que se dijo y lo que se entendió se ven profundamente contrariadas, pues lo que yo dije sólo se refiere a mis ideas, pero lo que José entiende sólo puede referirse a las ideas de él. Por supuesto, no es necesario entender este proceso de manera literal; podemos pensar que la idea-tipo es la misma tanto en José como en mí, mientras que la idea-caso difiere, quizás sólo numéricamente. Sin embargo es cierto que el modo de darse de la idea forma parte esencial de dicha idea, y que ese modo de darse es subjetivo y que no hay manera de encontrar congruencia entre los modos de darse de José y los míos. No hay modo de
encontrar una relación de identidad entre mis ideas y las de José, aun cuando tengan el mismo contenido representacional.
Y aún hay más. ¿Qué ocurre si José no piensa una idea con contenido representacional? ¿Es necesario que José se figure a “José”, a los “celos” y a “Yo” en su mente, para que digamos que José ha entendido la proposición? Supongamos que escucha la proposición y dice haberla entendido (y reacciona como si la hubiera entendido: increpándonos, preguntándonos por qué le tenemos envidia), pero no es capaz de descubrir un conjunto triádico de ideas particulares relacionadas. Recordemos que el presupuesto básico del realismo por representación nominalista es que, para que la comprensión esté garantizada, se requiere como condición necesaria que el lenguaje esté conectado con ciertas ideas particulares, las cuales tendrán características notoriamente particulares. Parece necesario, por ejemplo, que José se haya representado a “José” desde algún ángulo, peinado de determinada manera, con la mirada serena o extraviada, sentado o de pie (o sin cuerpo, como en una fotografía tipo carnet). De algún modo, José debería ser capaz de describir su idea, y si no fuera capaz de ello, el realismo por representación podría concluir que no ha entendido la expresión.
Estas objeciones podrían llevarnos a admitir que en la mayoría de los casos no entendemos lo que se nos dice, o que transformamos el contenido de lo que se nos dice (un contenido cuya referencia sólo está en las ideas del emisor) para adaptarlo a nuestras ideas en tanto que receptores. Esta posición no es, sin embargo, incongruente con algunos aspectos de nuestra vida social cotidiana. José ama a Rebeca, pero Rebeca le objeta que José sólo se enamoró de una falsa idea de lo que es Rebeca. José ha idealizado a Rebeca, y está enamorado de esa idea, no de la auténtica Rebeca. En esta objeción de Rebeca está presente la noción de que es posible equivocarse con respecto a la propia intención terminal del lenguaje: cuando José dijo “Yo amo a Rebeca”, confundió su propia idea (la intención primaria de su expresión) con la auténtica Rebeca (la intención secundaria). La conexión entre la idea y el mundo es tan falible, que hasta que José no dé señales inequívocas de que ha comenzado a hacer congruente la idea de Rebeca con la auténtica Rebeca, es posible que Rebeca no corresponda a su amor. Nótese que esta objeción de Rebeca podría hacerse extensiva
a toda atribución triádica entre personas: quizás cuando yo dije que estaba envidioso de José, en realidad sólo tenía envidia de la idea que me formé de José. Quizás creía que José tenía mucho éxito para conquistar mujeres (y por eso le tenía envidia), pero resulta que José está enamorado de Rebeca y Rebeca no le corresponde. De modo que no podía tenerle envidia a José a causa de un hecho que no puede serle atribuido. En conclusión, yo no tenía envidia del auténtico José, sino de la falsa idea que me había hecho de él.
Ahora bien, si estamos sistemáticamente equivocados con respecto a las atribuciones de nuestras ideas, atribuciones mediante las cuales pretendemos conectar una idea con un hecho del mundo exterior, nos veríamos obligados a abandonar la intención secundaria del lenguaje. ¿Qué objeto tendría hablar de José o de Rebeca si, en definitiva, el contenido de mis ideas es sistemáticamente inadecuado con respecto al José y a la Rebeca reales? O, peor aún, aun cuando dicho contenido fuese adecuado, yo no tendría medio de corroborar si efectivamente lo es o no, y ni siquiera Rebeca o José, como intenciones terminales de mis proposiciones sobre ellos, podrían confirmarnos si nuestras ideas son correctas o no lo son, ¡pues las ideas de ellos sobre lo que yo les atribuyo difieren de las mías!38
En lo que respecta a las acciones humanas siempre queda un margen para sospechar que nuestras atribuciones son erróneas, pues tales atribuciones son a su vez pensadas por esas personas, interpretadas a la luz del modo de darse en ellas el entendimiento de tales atribuciones, y ellas mismas pueden suministrarnos un juicio acerca de nuestro parecer sobre ellas, lo cual configura y reconfigura el contenido de las
38 Es importante destacar que, aun cuando el lenguaje tiene una idea como referencia primaria, esto no significa que dicha idea sea una “imagen” en el sentido pictórico del término. Se puede tener como referencia una idea abstracta o una idea general. Es conocida la disputa entre Locke y Berkeley acerca de la realidad de las ideas abstractas. Para Locke, es posible tener una idea general abstracta, i.e., una idea cuya realidad objetiva no posea ninguna de las propiedades que suelen caracterizar al hecho percibido y que solo contenga la esencia (nominal) de ese hecho. En otras palabras, para Locke, es posible referirse a la “idea de silla” sin que tengamos presente una imagen pictórica de una silla. Para Berkeley tal cosa es imposible o, al menos, en cada idea debe ir asociada alguna cualidad específica, pues no es asequible a la mente humana una idea abstracta, sin contenido representativo. Ahora bien: es posible mentar conceptos generales, aunque no abstractos. Para Berkeley, nuestro intelecto utiliza una idea que tiene algún tipo de componente representativo como referencia de ese concepto. Así, la palabra “Hombre” podría referirse a una idea con un contenido pictórico particular (por ejemplo, un hombre determinado o un esquema pictórico de la figura humana) que sirva de signo al concepto de hombre. En rigor no es esa la “idea de hombre”, sino una idea-signo (con características particulares) que representa a todos los hombres. Cf. Berkeley, (1710) Introducción, § XII.
atribuciones que les endilgamos. Decimos que Rebeca es caprichosa porque no accede al amor de José, pero quizás Rebeca no accede al amor de José porque desconfía del contenido de ese amor. De modo que ella rechazaría la atribución de “caprichosa”, en tanto sólo está exigiendo ciertas conductas para corroborar cierta atribución en José. Pero José considera que la exigencia de dichas conductas se encuadra perfectamente en la atribución de “caprichosidad”. Las personas, como objetos de nuestro pensamiento, se comportan de forma activa con respecto a nuestras atribuciones, y pueden rechazarlas, aceptarlas, refinarlas o discutirlas. Pero cuando el objeto de nuestro pensamiento no está dirigido a otras personas, sino a hechos del mundo, tal ida y vuelta no es posible. La expresión “La Luna es menor que la Tierra” se refiere, según el esquema representacionalista, en primera instancia a una relación entre ideas y sólo de manera secundaria designa un hecho del mundo39. Ni la Luna ni la Tierra
pueden comunicarnos mediante el lenguaje si tal hecho les corresponde o no, pero mediante métodos intersubjetivos es posible obtener criterios paraaceptar o rechazar esta proposición. Aun cuando los objetos involucrados no pueden decirnos si las atribuciones que les realizamos son correctas, otras personas pueden confirmarnos que los métodos utilizados para corroborar esta afirmación son correctos o no lo son. Necesitamos del juicio intersubjetivo para establecer la verdad de las atribuciones. Pero, una vez más, tal juicio intersubjetivo tiene, como referencia primaria, las ideas de los sujetos que están en condiciones de emitir tal juicio. De modo que la intersubjetividad está anclada en criterios subjetivos (el carácter idiosincrásico de las ideas de cada sujeto que emite el juicio) y criterios tales son precisamente la ausencia
39 “(…) [L]os objetos intencionales inmediatos de los estados mentales no son objetos reales ni sus propiedades, sino entidades mentales (ideas)” (García Carpintero, 1996, pág. 76)
“No es literalmente verdad que yo esté percibiendo una situación que objetivamente contiene una superficie roja. «Lo» que yo percibo, inmediatamente, son mis ideas” (Pág. 77)
“[E]l objeto intencional al que los estados mentales hacen referencia, y al que están dirigidos, no es una “realidad”; es decir: el objeto intencional de un estado mental prototípico no tiene por qué existir. Esta es la primera de las características de los estados intencionales, su falibilidad. Se trata de una falibilidad extrema, pues el representacionalista supone que hipótesis escépticas radicales como la del Genio Maligno son lógicamente coherentes: cabe dudar de todas nuestras convicciones sobre el mundo d elos acaecimientos objetivos. De lo único de que no cabe dudar es de que tenemos esas convicciones, con esos objetos intencionales. Los representacionalsitas precisan explicar esto postulando, para dar cuenta del contenido proposicional de uno cualquier de estos estados, exclusivamente entidades que no son constituyentes de acaecimientos, sino sólo de vivencias: entidades, en suma, que sólo existen
de criterio. Un criterio tal es como la tabla que sólo existe en la imaginación propuesta por Wittgenstein en el § 265 de las Investigaciones Filosóficas:
Imaginémonos una tabla que existiese sólo en nuestra imaginación; algo así como un diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la traducción de una palabra X por una palabra Y. ¿Pero debemos también decir que se trata de una justificación cuando esta tabla sólo se consulta en la imaginación? - «Bueno, entonces es
precisamente una justificación subjetiva» - Pero la justificación consiste, por cierto, en