GENESIS DEL CONOCIMIENTO Desde esta fundamentación crítica y

antidogmática, el filósofo andalusí construye una teoría del conocimiento de matriz aristotélica pero reelaborada de modo original.

Lo primero que destaca en ella es su carácter dialéctico. Hayy evoluciona poco a poco del estado animal inicial hasta la máxima perfección especulativa y la visión intuitiva de Dios. Existe un progreso intelectual estrechamente relacionado con el desarrollo físico del protagonista. La biografía de Hayy y, consiguientemente, su lento despliegue como ser humano, viene marcada por períodos de siete años, cifra pitagórica por excelencia. Tras el primer período, se vistió con hojas y plumas de ave, utilizó ramas de árboles como armas

contra los animales, aprendió a cazar y pescar y descubrió el fuego, que le pareció “la cosa más excelente que había a su alrededor”. Pero el episodio que marca estos primeros años de aprendizaje y adaptación al medio es la disección, tras su muerte, de la gacela que lo había criado. Hayy actúa como un buen naturalista, poniendo en práctica los conocimientos anatomo-fisiológicos del excelente médico que fue Ibn Tufayl. Más tarde, repetirá la operación incluso en animales vivos, en busca del alma animal, principio de vida (15).

(15) Ibid, 51-52; 59-60.

Después de cumplir los veintiún años, Hayy ha progresado mucho en el dominio técnico: se viste con pieles procedentes de la caza, teje, se construye una choza y domestica animales salvajes. Pero lo que más le interesa es el conocimiento del mundo sensible, es decir, de los minerales, plantas y animales. Subraya el papel de la nutrición y el crecimiento en el mundo vegetal y animal. Ante la multiplicidad que ofrece la naturaleza, se esforzaba en buscar la unidad de diversas especies. Mas adelante, centró su examen en la estructura hilemórfica de los cuerpos, en el estudio del alma y en la investigación del cosmos.

Sólo a los treinta y cinco años llega a conocer la existencia del Ser necesario, capta la esencia del alma humana y alcanza, por último, la contemplación mística de Dios.

Ibn Tufayl destaca en ocasiones

aquellos saltos decisivos en el camino de perfección que recorre paso a paso el protagonista de la Risala. Hasta un cierto momento no llegó a superar el ámbito del mundo sensible: “en este estado (de reflexión) Hayy no veía sino los cuerpos” (16).

29 (16) Ibid 61;65.

Después, al deducir la existencia del alma animal, comenzó a vislumbrar un mundo nuevo: “esto fue para él la primera aparición del mundo espiritual, ya que estas formas no pueden ser aprehendidas por los sentidos sino sólo por un cierto modo de especulación intelectual” (17).

(17) Ibid, 64. Sigo en esta ocasión la

traducción de L. Gauthier, 50, que me parece mejor.

Al final, logró la más alta cumbre mística, la visión intuitiva del Ser necesario: “abismose en aquel estado y vio intuitivamente lo que ningún ojo ha visto, lo que ninguna oreja ha oído, lo que jamás se ha presentado al corazón mortal” (18)

(18) Ibid, 121;95.

El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de idrak, percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. La percepción sensible es concebida, al modo aristotélico, como una clase de conocimiento mediante el cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco sentidos son instrumentos del alma animal que comunican su información mediante los nervios (19). (19) Ibid, 52;60.

Sus percepciones son necesariamente cualidades corpóreas: “examinó sus propios sentidos, a saber, el oído, la vista, el olfato, el gusto y el tacto, viendo que a todos ellos sólo llegan los

cuerpos o sus accidentes: el oído no

percibe más que los sonidos originales por las ondas del aire al tropezarse los

cuerpos; la vista, únicamente los colores; el olfato, los olores; los sabores, el gusto y el tacto, las temperaturas, lo duro y lo blando, la aspereza y la suavidad” (20).

(20) Ibid, 90-91; 80. La cursiva es

mía.

La imaginación es definida como “la representación de las formas de las cosas sensibles, cuando éstas han desaparecido” (21).

(21) Ibid, 83;76.

Alcanza únicamente las cosas dotadas de longitud, latitud y profundidad y sus percepciones reflejan la divisibilidad de los cuerpos (22).

(22) Ibid, 91; 80-81.

Representa un obstáculo para la visión intuitiva del Ser necesario, dada su vinculación a la corporeidad (23). (23) Ibid, 116 y 119-120; 92 y 94.

La razón o intelecto, ‘aql, es una vía necesaria para alcanzar la verdad y acercarse a la perfección humana. Mediante ella y partiendo de la percepción sensible de los seres individuales, abstraemos el universal (24).

(24) Ibid, 126,97.

El conocimiento intelectivo es un producto de esta facultad, el intelecto o razón, gracias al cual podemos elevarnos al concepto. Más allá de éste, no es posible ir en la vía discursiva. En dos ocasiones emplea Ibn Tufayl en la Risala el término fitra, tomado de los teólogos especulativos o mutakallimun, en el sentido de “inteligencia natural” próximo a ‘aql, pero irreductible al significado puramente religioso que le

30 daban los mutakallimun como disposición natural para creer y amar a Dios (25).

(25) Cf. Leon Gauthier, Introducción a la Risala, XIV-XVII.

Una de las principales novedades que aporta la Risala, dentro de la teoría del conocimiento, es el papel que Ibn

Tufayl concede al cerebro como sede de la percepción. Veamos este importante

paso: “ como el calor produce la disolución y destrucción de los humores, este órgano (el corazón) necesitaba de alguna cosa que lo repusiese, lo alimentase y le restituyera continuamente lo que perdía y sin lo cual no podía subsistir; también necesitaba percibir lo que le convenía para adquirirlo, y lo que le era contrario para rechazarlo. Uno de los órganos, por medio de las potencias de las que era asiento y origen, se encargaba de satisfacerle la primera necesidad; y el otro órgano se encargaba de subvenir a la segunda. El encargado de la

percepción era el cerebro; y el de la

alimentación, el hígado. Estos dos órganos necesitaban del corazón para que los proveyese de su calor y de las fuerzas peculiares a cada uno de los dos, pero originarias de aquél (26).

(26) Ibid, 32; 49-50. La cursiva es

mía.

El progreso de la medicina árabe medieval respecto a la medicina griega le permitió a Ibn Tufayl superar la mayor laguna en la teoría aristotélica de la sensación, al afirmar la existencia del sistema nervioso central. El esquema general se mantiene, sin embargo, plenamente aristotélico, salvo en ese punto. El corazón es, para Ibn Tufayl, la fuente originaria del calor vital, la sede del alma y el principio de las facultades del hombre. Para Aristóteles, el corazón era la fuente central de calor en un

plano biológico y el principio de la sensación en el plano psicológico. En las Parva Naturalia lo colocó en el núcleo de su Psicología al calificarlo de órgano central de la percepción sensible y órgano sensorial primario.

La perfección del hombre depende del hecho de poseer el calor más puro, llega a decir en Sobre la generación de los animales. El cerebro no desempeñaba para Aristóteles ningún papel en el proceso cognitivo; sólo era un simple refrigerador del corazón (27).

(27) He estudiado a fondo este tema en mi trabajo “Nuevo horizonte de la Psicología de Aristóteles”, en Atomos, hombres y dioses. Estudios de filosofía griega, Madrid 1.988, 87-142.

A este propósito, he de señalar que Leon Gauthier, con quien siempre estaremos en deuda los estudiosos de

Ibn Tufayl, se equivocó al escribir que

Aristóteles “hace del corazón, no del cerebro, el órgano esencial del pensamiento, así como de la vida” (28). (28) Introducción a la Risala, 33,

nota 1.

Pues no existe para Aristóteles órgano sensorial del pensamiento o razón, nous en griego, cuyo estudio aborda desde un plano especulativo y no como naturalista. Tampoco Averroes sostuvo una teoría semejante, en contra de lo que suponía Gauthier. La experiencia a que alude Averroes, de animales decapitados que andan, demuestra que, durante cierto tiempo, existe vida sin cabeza, algo que también afirma Ibn

Tufayl, como ya vimos.

En definitiva, Ibn Tufayl asimiló las grandes líneas de la teoría del conocimiento de Aristóteles, pero se alejó de éste en algunas cuestiones

31 fundamentales. Como huella aristotélica podemos indicar el rechazo de la

anámnesis platónica, la confianza en los

sentidos corporales para conocer el mundo, la consideración de la percepción sensible como una cierta clase de conocimiento, el papel de la imaginación en el ámbito psicológico y el concepto de razón. El naturalismo de base, la dialéctica del conocimiento humano y el realismo gnoseológico que se nos muestran en la Risala, proceden de Aristóteles (29).

(29) Por esto considero equivocado el intento de asimilación de Ibn Tufayl al moderno empirismo, como hace Sami S. Hawi en su libro. Las coincidencias entre el escepticismo de Hume y el empirismo de Locke con el realismo gnoseológico de Ibn Tufayl no dejan de ser accidentales, pues ambas teorías del conocimiento son sustancialmente distintas. Cf. S. S. Hawi, op.cit., 159-169.

Pero como verdadero filósofo, Ibn

Tufayl supo pensar por sí mismo, más

allá de Aristóteles. Así, amplió el concepto aristotélico de áisthesis,

incluyendo en su idrak o percepción tanto las operaciones sensitivas como especulativas; innovó al considerar el cerebro como sede de las sensaciones (recibidas de los sentidos a través de los nervios), de la autoconsciencia y del pensamiento; y abrió el conocimiento humano a la posibilidad de una intuición mística del Ser necesario.

CONCEPTO DE FILOSOFIA (FALSAFA)

Los filósofos islámicos se sentían legítimamente herederos de la filosofía griega. Y así lo fueron, en efecto. Su actividad científica, falsafa, indicaba ya en su propio nombre árabe el origen griego del término, que transcribía el de

philosophía. En el proceso de estructuración de los saberes y de organización formal de la cultura o

padeia, en griego, las falasifa o

filósofos islámicos medievales entendían por falsafa la Enciclopedia griega. Ibn Tufayl fue uno de estos

falasifa y, por tanto, tuvo clara

consciencia del contenido específico de su actividad intelectual.

En las páginas de la Risala se define la filosofía como conocimiento especulativo o teorético de la realidad: “método de aquellos que investigan la verdad por las fuerzas de la razón” (30). (30) Risala, 11;36.

Como condición del autentico filosofar, señala Ibn Tufayl que la idrak o percepción debe ser verdadera, tiene que estar fundada. Y por actividad especulativa por excelencia entiende él la Metafísica o conocimiento de lo suprasensible (31).

(31) Ibid, 8-9; 34-35.

Se podría resumir su concepto de falsafa o filosofía como conocimiento demostrativo de la verdad. El discurso racional tiene que seguir un método correcto mediante el cual se garantiza su verdad positiva. Ello implica evidentemente que la filosofía está concebida aquí como epísteme o ciencia demostrativa, al modo aristotélico. Esta falsafa o filosofía islámica helenizante equivale, por tanto, a ciencia en sentido griego, es ‘ilm, en el sentido

evolucionado del término, o sea, conocimiento científico, ciencia; aunque en su origen, en el Corán, y en los textos teológicos, ‘ilm significaba

simplemente conocimiento religioso, revelación coránica. De ahí la consideración de la lógica, ‘Ilm

al-mantiq, como propedéutica o ciencia

formal, distinta de las ciencias propiamente dichas (32).

32 Al final del Prólogo a la Risala, cuya lectura es obligada para la comprensión de la novela y donde expone las cuestiones centrales de ésta, Ibn Tufayl se muestra satisfecho de haber alcanzado la meta propuesta: ha descubierto, en primer lugar, la verdad por el método de la investigación

especulativa (33).

(33) Ibid, 18;41. La traducción exacta

de A. González Palencia es: “…. hasta que así hemos llegado a alcanzar la Verdad, primero, por el método de la investigación y de la especulación racional”. La cursiva es mía.

Es decir, mediante la teoría y el examen crítico (34).

(34) Así prefiere traducirlo S. S. Hawi, op. cit., 10, quien discute a fondo el sentido de este párrafo en polémica con L. Gauthier.

El filósofo andalusí era muy consciente de la tradición científica que él mismo continuaba. Se comprende, en fin, que a la hora de redactar en la Risala una breve pero valiosa historia de la filosofía en Al-Andalus, Ibn Tufayl la escriba desde dentro, o sea, como uno de sus falasifa, a los que pertenecía por méritos propios (35).

(35) Véase Risala, 12-13; 36-37. Yo mismo he estudiado estas páginas

desde una perspectiva

historiográfica en Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus, Andrés Martínez Lorca (coord.), Barcelona 1990, 55-58.

FILOSOFIA Y RELIGION (AL-MILLA)

En la parte final de la novela, cuando de narra la historia de Absal y Salaman,

Ibn Tufayl trata a fondo de la religión

(36).

(36) Ibid, 136 y ss; 102 y ss.

Se refiere, sin duda, a la religión islámica cuando precisa que en una isla cercana a la de Hayy “se había introducido una de las religiones verdaderas, derivadas de uno de los antiguos profetas”, cuyo núcleo doctrinal trataba “de Dios y de sus ángeles, de la descripción de la resurrección y de los premios y castigos de la vida futura”. Distingue después dos tipos de creyente: el capaz de una interpretación esotérica o alegórica del texto sagrado, amante también de la vida retirada (Absal); y el que prefiere la lectura literal o exotérica del texto sagrado, amante a su vez de la vida social (Salaman).

Llama la atención que, en pleno siglo XII, Ibn Tufayl, un personaje público de primer rango en la corte almohade, califique al Islam no como la religión verdadera sino como una de las religiones verdaderas (incluyendo previsiblemente entre éstas últimas a las otras dos grandes religiones monoteístas, el judaísmo y el cristianismo). Esta tolerancia hacia otras religiones y esta ausencia de ortodoxia religiosa confirman el criticismo y el antidogmatismo de Ibn Tufayl, al que ya me he referido en las primeras líneas de este trabajo.

Pero más sorprendente todavía es la superioridad que Ibn Tufayl concede a la religiosidad interior del “buen salvaje” sobre las religiones positivas. Hayy, que con sus solas fuerzas naturales comienza a preguntarse por el autor del Universo, llega después al conocimiento especulativo de Dios y alcanza, por último, la visión intuitiva de la divinidad. Incluso el creyente islámico más depurado, es decir, el que hace una interpretación alegórica del libro sagrado y se caracteriza al mismo tiempo por una vida virtuosa, como

33 Absal, tiene que aprender de Hayy cómo elevar su fe para llegar al más alto grado de espiritualidad.

Conceptualmente, Ibn Tufayl distingue con claridad la filosofía (falsafa) de la religión (al-milla). Su concepción misma de la religión por excelencia como religiosidad interior es la propia de un filósofo ilustrado, despreocupado de la ortodoxia de cualquier religión positiva. Aunque, como cautela, considera acorde con la religiosidad de Hayy los principios doctrinales de la religión islámica y, más aún, llega a desistir de renovar la anquilosa vida espiritual del pueblo en una defensa a ultranza de la tradición religiosa y del statu quo social (37).

(37) Ibid, 145; 108. Disiento del P. Luciano Rubio que, en mi opinión, interpreta demasiado literalmente las últimas páginas de la Risala, lo que le lleva a afirmar que Hayy “es el que, al fin, tiene que rectificar…No se debe, pues, cambiar ni rectificar la Ley”: “El filósofo autodidacto. Su posición dentro del sufismo neoplatónico y su doctrina acerca de las relaciones entre la razón y la revelación”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, VIII,1981, 136. Yo creo que con su repentino “realismo” sobre la condición humana lo único que hace el protagonista de la novela es proteger al autor de la Risala de los ataques de los ortodoxos musulmanes. Pero que Hayy y Absal seguían considerando su religiosidad como superior a la religión popular se deduce de su decisión final: volver a la isla solitaria, apartarse de la gente y buscar la contemplación de la divinidad.

En cuanto a los teólogos especulativos del Islam, es decir, los mutakallimun, su actitud es de un marcado

distanciamiento. No le interesan las sutilezas. En alguna ocasión encontramos alguna referencia a ellos, como ocurre a propósito de la eternidad o no del Universo (38).

(38) Ibid, 81;75.

Pero precisamente los saca de modo velado a escena, sin nombrarlos, aunque mencionando su doctrina de la creación del mundo “ex nihilo”, para contraponerlos a los filósofos, falasifa, partidarios de la eternidad del Universo. En una ocasión, al menos, se utiliza en la Risala el término ‘ilm en su originario sentido religioso (39).

(39) Ibid, 143;107.

Pues lo que pretende Absal es enseñarle a Hayy, entre otras cosas, la “ciencia coránica”, que comprende las tradiciones, la exégesis coránica, el derecho islámico, la teología, etc….y que los mutakallimun llaman ‘ulum

al-sari’a, pero que los falasifa

contraponían a “ciencia” en sentido griego, es decir, filosofía.

También encontramos en la última parte de la Risala una crítica al simbolismo religioso. Aquí, de nuevo, la razón natural y la religiosidad interior de Hayy tienen la primacía sobre la teología de los mutakallimun y el espíritu de la letra de los alfaquíes. “…No dudó (Absal) de que todas las cosas contenidas en su ley religiosa respecto de Dios, de sus ángeles, de sus libros, de sus profetas, del día del juicio final, de su gloria y de su infierno, eran símbolos de lo que había visto intuitivamente Hayy ibn Yaqzan” (40). (40) Ibid, 144;108.